2 MÓZES MÁSODIK KÖNYVE (EXODUS) – BEVEZETÉS – Tartalom.

Ez a latin címfelirat, hogy Exodus, azt jelenti, hogy kijövetel, kivonulás. Jelzi a könyv tartalmának a legfontosabb mozzanatát, az elnyomott Izráel népének Egyiptomból történt kivonulását. A kivonulás témájának közvetlen folytatása aztán a pusztai vándorlás annak viszontagságaival, de egyben az ószövetségi üdvtörténet egyik legnagyobb eseményével, a Sinai hegyi szövetségkötéssel együtt. E szövetségkötés jelentőségét kihangsúlyozza az is, hogy e könyvnek épp a közepén található, a szövetség törvényes alapkövetelményével, a tízparancsolattal együtt. Az utóbbi szinte észrevétlenül megy át a legrégibb ószövetség törvénygyűjteménybe, a „Szövetség Könyvébe”, amely jobbára bíráskodási törvényeket tartalmaz. A könyv befejező részében viszont már kultusztörténeti hagyományt találunk. Sajátos harmonikus felépítése e részletnek az, hogy először parancsok hangzanak el a szent sátor elkészítésére és a papság szolgálatba állítására nézve, majd csaknem szó szerinti megismétlésben e parancsnok végrehajtása következik; a kettőt azonban elválasztja egymástól Izráel első nagy bűnbe botlása, az aranyborjúkészítés. – A könyv olvasásánál mindvégig érzik a kiválasztó és gondviselő Isten jelenléte. Emberi főalakja viszont a könyvnek Mózes. Őt választotta ki Isten arra a nehéz feladatra, hogy népét kivezesse Egyiptomból és vezesse az Istennel való szövetség útján. Az Exodus könyve tehát a következő fő tartalmi egységekre osztható:

Izráel szolgasorsa Egyiptomban; Mózes elhivatása és küldetése, 1–6 r.
Az egyiptomi tíz csapás. Izráel kivonulása, 7–13. r.
A pusztai vándorlás, 14–18 r.
Szövetségkötés a Sinai hegynél, a tízparancsolat és a Szövetség könyve, 19–24 r.
Rendelkezések a szent sátornak és felszerelésének elkészítéséről 25–31 r.
Az aranyborjúimádás, 32–34 r.
A szent sátor elkészítése, a papság szolgálatba állítása, 35–40 r.
A könyv irodalmi és magyarázati kérdései.
Az Exodus könyve tartalmi folyamatossága ellenére is elég heterogén irodalmi felépítésű. Utalva a Pentateuchos elején álló bevezetésre, megállapíthatjuk, hogy különféle – hitvallásosan is számontartott – tradícióelemek vannak itt feldolgozva, amilyenek pl. Izráel elnyomatása, a kivonulás, a pusztai vándorlás, a szövetségkötés, az Áron személyéhez fűződő kultuszi intézkedések stb. Mindezeknek a feldolgozásánál és előadásánál a Pentateuchos mindhárom nagy elbeszélője, a Jahvista (J), az Elóhista (E) és a Papi Író (P) egyaránt szóhoz jut. Legélesebben kiválik a könyvből irodalmilag a 25–31 r. és az ennek pontosan megfelelő 35–40 r., teljesen a Papi Író előadásában. A könyv első fele vegyesebb; ott a J alapirat és annak E kiegészítése fonódik legtöbbször össze, némelykor hozzáadódik még a P többlete is. Legtipikusabb példája ennek az egyiptomi tíz csapás, amelynek nagyobb része J + E előadású, egyes csapások tisztán P fogalmazásúak, másoknál a P kiegészíti az előtte levő alapanyagot. Pl. az első csapás két mozzanatát, a Nílus vérré válását és a halak elpusztulását a P kiegészíti azzal, hogy Egyiptomban minden elképzelhető helyen vérré vált a víz, majd hozzáteszi, hogy ezután az egyiptomi varázslók is megtették a víz vérré változtatásának a csodáját (7:14–22). Mindezek azonban stilisztikai sajátosságot, vagy néha egyenetlenségek, amelyek végül is nem elsimíthatatlanok. A magyarázatnál pedig itt is a végső felépítés egészére kell tekintettel lennünk.
Az Exodus anyaga a történeti látóhatár körén beljebb foglal helyet, mint a Genezis tartalma. Ennek ellenére egyes pontokon az Exodusban elmondottak magyarázata nehezebb, mint a Genezisben foglaltaké. A Genezisben a történeti hagyományok mondai-legendai megformálásban olvashatók, az Exodusban viszont túlteng a meseszerűvé tevő csodás elem (pl. az égő csipkebokor, a tíz csapás, átkelés a Vörös-tengeren, a manna, a sziklából fakadó víz stb), ami a magyarázó munkát másképpen határozza meg, mint a Genezis mondai feldolgozású tradícióanyaga.
A csodás eseményeket az Ószövetség általában „jeleknek” nevezi, ami mindjárt útbaigazítást is ad értelmezésük és értékelésük tekintetében. Isten jelenlétének és az eseményekbe való aktív beavatkozásának a jelei ezek, amelyeknél ő felhasználja a természet erőit és jelenségeit, de úgy, hogy őmaga fölöttük állónak mutatkozik. Mindig egy döntő és szükséges pillanatban cselekszik ilyen csodálatos módon, amikor hittel föl lehet ismerni, hogy az, ami történik, nem a véletlen műve, hanem az élő Isten közbeavatkozása. – Két szélsőség kísért a magyarázásnál. Egyik a racionalista buzgóság: a természet jelenségeiből pontosan, ésszerűen megmagyarázni mindent, szükség esetén „négyzetgyököt vonva” a mesésnek látszó felnagyításokból. A másik annak az ellenkezője: ragaszkodni a természetfölötti erők jelenlétéhez, hitvallásszerűen kitartva a csodákban mutatkozó abszurdumokhoz. Azt gondoljuk, hogy a helyes magyarázatnál a hitnek és az értelemnek egyensúlyára van szükség. Vannak jelenségek, amelyek természetes módon megmagyarázhatók. Egy jégverés pl. magában véve nem csoda, meteorológiai magyarázata pontosan ismert. Egyiptomban azonban szinte évtizedes ritkaságszámba megy és a tíz csapás során lehetett olyan méretű, hogy egyfelől rémületet keltett, másfelől Isten ujjmutatása jelének vették. Az ésszerű magyarázatban általában elmehetünk addig a határig, ameddig fizikai ismereteink birtokában lehetséges. Ugyanakkor azonban nem hagyhatjuk figyelmen kívül a Biblia bizonyságtételét Isten cselekvéséről. Vannak ilyen részletek is, amelyek a racionalista magyarázat számára megfoghatatlanok, csak a hit számára vannak adva, ezeket a hit erejével és alázatával kell elfogadnunk.
Az Exodus könyvében levő legnagyobb csoda egyébként Istennek az emberrel való törődése, Izráel népével való szövetségkötése és e népnek a vezetése annak az ígéretnek a teljesedése felé, amelyet még az ősatyáknak tett Isten. Ennek a csodálatos szeretetnek a nyomon követése e könyv magyarázatának a legfőbb feladata.
Irodalom. Forrásul felhasznált fontosabb kommentárok: H. Holzinger 1900, B. Baentsch 1903, H. Gressmann 1922, W. H. Gispen 1951 (2. kiad.), M. Noth 1960, G. te Stroete 1966, D. M. G. Stalker 1962 (Péake).

2 Móz. I. RÉSZ - 2 Móz. 1,1–7. „Nevek”.

Az Exodus könyvének héber felirata az 1. v. kezdőszavaiból kiemelkedő „nevek” szó. Fel van sorolva név szerint Jákób tizenkét fia (vö. Gen 35:22–26). A névlista azonban nem önmagáért áll itt, hanem kapcsolódik ahhoz a Gen 46:8–27-ben említett tényhez, hogy Jákóbnak ezek a fiai családostul Egyiptomba költöztek. Az idézett helyen részletesebben is elő vannak számlálva a családhoz tartozó férfiak, gyermekek vagy unokák. Itt most csak a summáját olvassuk az egésznek: szám szerint hetvenen voltak az Egyiptomba átköltözők. A 12 mellett a 70-es szám egy tágabb kört jelöl, a rokonság kiterjedésének egy nagyobb egységét, amelyen át növekedik mind nagyobbra a kiválasztottak köre. (Vö. Jézus tanítványi körének a bővülésével).
Az utóbbira tekintettel figyelemre méltó a kezdő mondat fogalmazása: „Ezek Izráel fiainak a nevei”. Bár a mondatban ott szerepel a Jákób név is, a kezdő mondat nemcsak úgy tekinti a tizenkét törzsatyát, mint Jákóbnak test és vér szerint való leszármazottait, hanem úgy is, mint akik az áldást és kiválasztást örökölt, a bűnből feloldozást, a jövőre nézve ígéreteket nyert ősatyának az ivadékai. A felsorolt ajándékok összefogója az Izráel név (olv. Gen 32:21 skv.), az utódok által viselt „Izráel fiai” név pedig az áldás és kiválasztás üdvreménységének a hordozója. Ez az összefoglaló elnevezése Jákób tizenkét fiának és ez a neve a tőlük származott Izráel népének.
Az Egyiptomba település tudvalevőleg a nagy éhínség, a „hét szűk esztendő” idején történt, amikor a korábban odavetődött József gondviselésszerű hivatásának érezte hozzátartozóinak az átmentését Egyiptomba, ahol is éppen ő rendelkezett az ország gabonakészleteivel (Gen 45:5 skv.). Rajta keresztül azonban Isten előrelátó gondviselése munkálkodott, aki jónak látta, hogy Jákób leszármazottai még századokon át Egyiptomban maradjanak s majd néppé növekedve induljanak el, hogy birtokba vegyék a pátriarcháknak megígért Kánaán földjét. Minden itt leírt mozzanat Istennek ebbe a tervébe illik bele. A 7. v. szóhasználata a legjellemzőbben fejezi ezt ki. A „szaporodtak, sokasodtak, tele lett velük a föld…” szavak a teremtés igéit idézik (Gen 1:28) az ember első fokú rendeltetéséről. A „föld” szó itt persze szűkebb értelmű, elsősorban arra a területre értendő, ahová József letelepítette hozzátartozóit: a Gósen földjére, a Nílus deltavidékén. (Olv. Gen 45:10 és 47:11 magy.) Ez a 7. v. egyúttal áthidalja azt a nagy időbeli távolságot is, amely az Egyiptomba költözéstől Mózes koráig eltelt. Az 1–5. v.-ben felsorolt nevek és személyek helyébe egy egész nép került „Izráel fiai” néven.

2 Móz. 1,8–14. Izráel elnyomatása Egyiptomban.

A nagy korszakváltozást a 8. v. azzal érzékelteti, hogy „új király” került Egyiptom élére, aki nem ismerte Józsefet, az ország, illetve a fáraó érdekében tett jó szolgálatait. (Olv. Gen 47:13–26 magy.) Az új király említésével kapcsolatban jogosnak látszik az a feltételezés, hogy dinasztiaváltozásra kell gondolnunk. A pátriarchák Egyiptomba költözése valószínűen a hikszosz-korban történt (olv. Gen 41. r. magy.-át), a hikszosz-kor fáraói alkották a XV–XVII. dinasztiát. Idegen fajú népük elárasztotta Egyiptomnak főleg az északi részét, fővárosuk a Deltában fekvő Cóan, más néven Tanis volt. A gyűlölt idegeneket 1570 táján űzte el az egyiptomi nép fölkelése és a XVIII. dinasztiával Egyiptom történetének újabb fénykora kezdődött el. Csak utalunk e helyütt a bevezető cikkekben levő Ószövetségi kortörténet 3. pontjára, különösen arra, hogy nagy valószínűség szerint a XIX. dinasztia legnagyobb uralkodója, II. Ramses (1290–1224) volt az elnyomatás fáraója. Hosszú uralkodása alatt ő is hódolt a keleti nagy uralkodók szenvedélyének, a monumentális építkezéseknek. Templomok, paloták, szoborkolosszusok hirdetik máig is ennek az emlékét. Az építkezéseknél pedig minden emberi erővel történt. Egyiptomi falfestmények bemutatják, hogyan vetették a vályogot, a téglát, hogyan hordták azt az építkezés színhelyére, hogyan húzták fel a falakat. És a képeken is ott áll a munkások mögött korbáccsal a kezében a felügyelő, a robotmester. Mert az építkezéseknél a legolcsóbb emberanyagot a kényszermunkára fogott idegen származású lakosság szolgáltatta. Egyiptom a századok folyamán eléggé feltöltődött idegen népességgel: háborúban szerzett rabszolgák és bevándorlók, különösen a hikszosz-korban szívesen látott ázsiai beköltözők szaporították ezeknek a számát. Közéjük tartoztak az izraeliták is.

A kényszermunkásokban adva levő olcsó munkaerő azonban politikai gondot is okozott mindig a rabszolgatartó államoknak, ami 9–10 v.-ben beszélő fáraó szavaiban úgy tükröződik, hogy az elszaporodott idegenek egyszer majd olyan erőre kaphatnak, hogy lerázzák a rabtartók kötelékeit, vagy egy háború esetén a támadókhoz csatlakozva tetézik a megtámadott ország veszedelmét. Ennek ellenére a fáraó a végletekig ragaszkodott a szolgasorsban tartott idegenekhez, de hogy ne legyen idejük és erejük esetleges lázadási kísérletek szövögetésére, súlyos robotmunkát rótt rájuk.
A fáraó építkezései között legfontosabbként említi a bibliai szöveg két városnak, Ramsesnek és Pitómnak az építését. Az archeológia adalékai szerint Pítóm egy régebbi raktárváros (mai neve: Tell el-Retaba), amelyben II. Ramses új épületeket emeltetett, pl. egy templom felirata őrzi így a nevét. A másik város pedig az egykori hikszosz főváros helyén épült, amely az idegenek elűzése óta romokban hevert. Itt építtette ki rezidenciáját II. Ramses és a várost a saját nevéről nevezte el. Egykorú írott emlékek a világ egyik csodájaként emlegetik. „Mindenki otthagyja a maga városát és itt telepszik le – mondja egy felirat –, négy nagy temploma van a négy világtáj irányában, palotája mintha maga a menny volna, Ramses, Ámon kedvence pedig olyan benne, mint egy Isten”. – Egyik legnevezetesebb archeológiai lelet volt itt egy emlékoszlop, amelyet II. Ramses állíttatott fel annak az emlékére, hogy őelőtte 400 évvel alapították azt a várost a hikszoszok.

Itt robotoltak hát az izraeliták is, amit történeti valóságként illusztrál egy egyiptomi tisztviselő írásbeli jelentése arról, hogy a kapott utasítás szerint kiadta a havonkénti gabonaellátmányt a zsoldos katonaságnak, meg „a héber munkásoknak, akik követ fejtenek Ramses megerősített városának az építéséhez”. Az itt szereplő „héber” szó ugyan gyűjtőnév, inkább egy társadalmi réteget jelöl, amely az ókori Közel-Keleten sokfelé megtalálható volt, mint zsoldos katonaságra, munkaszolgálatra alkalmazott népréteg, közéjük tartoztak azonban az Egyiptomban dolgoztatott zsidók is, ahogyan a 15 skv. versekben az izraelitákra kell értenünk a héber szót. – Mindenesetre Izráelnek a néppé növekedése egyelőre olyan sorshoz vezetett, lenézett idegen voltuk miatt, amire a későbbiek folyamán a törvény és a próféták sokszor hivatkoztak: Szolga voltál Egyiptom földjén!

15–22. A fajgyilkosság kísérlete.

Izráel népének az életerejét a robotmunka, az elnyomás nem tudta megtörtni, aminek a legfőbb jele volt az, hogy nagymértékben szaporodtak. A 10 v.-ben kifejezett aggályt növelte ez a körülmény, úgyhogy a fáraó végül is egy olyan módszerhez folyamodott, amelyet ma népirtásnak, fajgyilkoságnak neveznénk. Először az újszülött fiúgyermekeket kellett volna a parancs szerint megölni, a leányok életben maradhattak, mert azokat be lehetett osztani háremekbe, hozzá lehetett adni idegenekhez s egy-két emberöltő elég lett volna ahhoz, hogy a zsidóság vérség, nyelv, vallás tekintetében megszűnjék külön faj lenni az uralkodó egyiptomi nép veszedelmére.

Első kísérletképpen a zsidó asszonyok körül forgolódó bábákat akarta ráveni a fáraó parancsa arra, hogy az újszülött fiúgyermekeket észrevétlenül öljék meg, hiszen e gyönge kis életeknek elég lehetett egy erőszakos mozdulat ahhoz, hogy elpusztuljanak s rájuk lehessen fogni, hogy halva születtek. (A 16 v. sok magyarázati gondot okozó szava az ’obnajim, amelyet újabban „szülőszéknek” szokták fordítani, feltételezve, hogy Egyiptomban a szülő nőt külön e célra szolgáló ágyra szokták fektetni, amelynek két, kőből való fogódzó támlája volt. A régi fordítások nem ismerték a szó ilyen értelmét, az újabb magyarázók különféle hipotetikus értelmezéseket adnak. A korrekciópróbák közül legjobb megoldást ad a habbáním-ra változtatás, ezt alkalmazza a régi Károlyi-fordítás: „ha látándjátok, hogy fiat szülnek…”) A fáraó szándéka azonban meghiusult, mert a bábák az élet pártjára álltak, sajnálták az újszülötteket elpusztítani, azonkívül az Írás szerint „félték az Istent”. A jótettért Isten megáldotta őket – hogy mivel, az nincs megmondva. Az a mondat ugyanis, hogy Isten „építette a házukat”, más szóval megszaporította házuk népét az nem rájuk, hanem Izráelre vonatkozik, a láhäm hímnemű végződés legalábbis ezt mutatja. Ekkor következett a fáraó leplezetlenül gyilkos parancsa: Minden újszülött héber gyermeket a Nílusba kell dobni.
Az itt leírt népirtási kísérletben egy nagy élet-halál harc kezdődött meg, amelyben azonban Isten odaállott választottai mellé. Neki megvolt az üdvterve Izráellel s ezért nem hagyta idejekorán sem beolvadni sem megsemmisülni. E nagy küzdelemben úgy áll egymással szemközt Isten és Egyiptom, mint az élet Ura és az élet ellensége. Annak a – kölcsönzött – motívumnak az egyik vetülete ez, amely Isten és a megszemélyesített káosz küzdelmét vetíti elénk a Biblia egyes költői részleteiben s nyomon kísérhető egészen a Jel 12 r.-éig. Mivel pedig a kozmikus ősellenségnek az egyik neve Rahab, ez pedig Egyiptom szimbólikus elnevezése is (Zsolt 89:11; Ézs 30:7), némi gondolati kiterjesztéssel bátran nevezhetjük ezt a biblia történetet is az Isten és a sátáni erők egy összecsapásának, ahol a fajgyilkosság kísérlete – még csupán emberi szinten is – igazi sátáni gondolat és tett, azonfelül pedig Isten üdvözítő világtervét meghiusítani akaró erőfeszítés.

2 Móz. II. RÉSZ - 2 Móz. 2,1–10. Mózes születése és gyermekévei.

A Mózes születése körüli események pontosan tükrözik az 1:22 rendelkezéseit: a halálra ítélt nemzedék egy tagja volt ő is, akit azonban csodamódon megtartott Isten oltalmazó keze.
A bibliai hagyomány szerint Mózes a Lévi törzséből származott. Szülei e részben nincsenek néven nevezve, csak az Ex 6:20-ból és Num 26:59-ből tudjuk, hogy apját Amrámnak, anyját Jókébednek hívták. E helyekből úgy látszik, hogy Amrám Lévinek az unokája, Jókébed pedig egyenesen a leánya volt, ami azonban lehetetlen, ha komolyan vesszük azt, hogy az Egyiptomba beköltözéstől a kivonulásig legalább három évszázadnak (Gen 15:16 stb. még hosszabbnak mondják) el kellett telnie ahhoz, hogy a beköltözött hetven férfi családja néppé növekedhessék. Miután az idézett helyek a Papi Író nemzetségtáblázataihoz tartoznak, e származási listák pedig nem mindig teljesek, olykor hézagosak, kiemelt nevekkel találkozunk bennük, a jelen 2:1 v. egyszerűen úgy értelmezendő, hogy egy Lévi házából, azaz törzséből való férfi elvette Lévinek egy leányát, azaz nőutódját (vö. Lk 13:16; „ő is Ábrahám leánya”). Formailag még annyit jegyezhetünk meg itt, hogy a leírás alapján azt gondolhatná az ember, hogy Mózes volt szüleinek az egyetlen, vagy legalábbis első gyermeke, holott a továbbiakból kitűnik, hogy volt egy 10–12 évvel idősebb leánytestvére, Mirjam, sőt Áron is idősebb volt nála (Ex 7:7). Történetünk azonban most csak Mózesről akar beszélni, mint aki az egész könyv legfőbb alakja lesz, testvérei ezért szorulnak itt háttérbe. A fáraó rendeletének a kibocsátása akkor történt, amikor Mózes született, ő került volna elsőnek e rendelet hatálya alá.
Mózes anyja azonban a természetes anyai szeretet félelmet nem ismerő ragaszkodásával („hit által”, Zsid 11:23) próbálta rejtegetni gyermekét, amíg lehetett. Végül egy papíruszsásból font kosárban, tulajdonképpen hajócskában tette ki a kisfiút a Nílus-parti sás közé. E sásból font kis hajó héber neve tébáh, ugyanígy hívták a Nóé bárkáját (Gen 6:14). Az egyiptomi nyelvben pedig a hasonló hangzású szó koporsót, szarkofágot jelent. A koporsó hajóformája összefüggött azzal az egyiptomi vallásos gondolattal, hogy a halottat ez viszi a Níluson, az óceánon át Oziriszhez, a halottak birodalmába. Ha a szóhasználat eszmei rokonságát keressük, mindegyik példa a halálból az életre való átmenetelnek a reménységét fejezi ki.

Isten ugyanis ebben a reménytelennek látszó helyzetben segítségre jött, a gyermek Mózes megmentésére felhasználta magának az egyiptomi királynak a lányát. Nem „deus ex machina” ez, inkább szembetűnhet, hogy a fáraó embertelen terveit hogyan hiusítja meg az érző emberi szív humánus cselekedete; előbb az egyiptomi bábák, aztán Mózes anyja, majd meg a fáraó leánya nem csekély kockázatot vállalnak, amikor szembeszegülnek a szigorú királyi paranccsal. Egyébként éppen ez a reális ábrázolás, a humánumnak a kidomborítása az, ami Mózes e történetét megkülönbözteti a mitologikus színezetű vallástörténeti párhuzamoktól (pl. Sargon akkád király legendája). E párhuzamosnak látszó történetek általában a főhős megistenítését célozzák. Mózesnél nem ez a helyzet, sőt még az ő korának a legendaszerűségét is elveszi és reálissá teszi, hogy azoknak a szenvedélyes népirtási kísérleteknek a sorába tartozik, amelyekkel az antiszemitizmus történetében annyiszor találkozunk. A mi korunk igen jól tudja, hogy ez nem legenda és nem mitológia.
A fáraólánynak – akinek a nevét, személyét kutatni fölösleges fáradság – nem volt nehéz kitalálni, hogy a kisgyermek a zsidók közül való. Nem gondolva a félelmes parancsra, csak az ártatlan gyermeket látta és megesett rajta a szíve. Mózesnek a rejtekhelyen álló leánytestvére előkerülvén, ügyesen felismerte a helyzetadta lehetőséget s így történhetett, hogy az édesanya visszakaphatta gyermekét, hogy táplálja, keleti szokás szerint 2–3 éves koráig.

Ennek az időnek az elteltével a királylány magához vette, sőt fiává fogadta a gyermeket. (Regényes elképzelés, hogy Mózes a királylány törvénytelen gyermeke lett volna.) Az adoptálás az ókori Keleti általános, egykori okiratokból is jól ismert szokásai közé tartozott, rendszerint velejárt az is, hogy az örökbefogadó adott nevet az adoptált gyermeknek. Így nevezi el a fáraólány is a fiút Mózesnek – a bibliai szómagyarázat szerint a vízből kihúzottnak. A Mózes névnek vannak több-kevesebb valószínűséggel bíró egyiptomi etimológiái is, történetünk azonban valószínűleg a másáh = „húzni” héber igével kapcsolja össze a nevet, a Genezisben nagy számmal látott etimológiák mintájára oly módon, hogy nem a pontos jelentés (móseh inkább azt jelentené, hogy „húzó”), inkább csak a szógyök alapértelme vagy a hangzás hasonlósága szolgál motívum gyanánt a névadáshoz.
Mózes történetét részletesen idézi az Újszövetségben István vértanú beszéde (ApCsel 7:20 skv.). Ez azonban hozzácsatolja egy-két mondatban az egykorú zsidó írásértelmezésnek, a midrásnak a bővítéseit is. Így megjegyzi, hogy Mózest megtanították az egyiptomiak minden „tudományára” (ApCsel 7:22), ami alatt nemcsak a világi tudományt értették, hanem a papok és bölcsek által művelt szent és mágikus tudományokat is, amelyekben Mózes beavatott lehetett.

2 Móz. 2,11–25. Mózes gyilkossága és menekülése.

Mózesből az egyiptomi ráhatás és az úri életmód nem tudta kitörölni a népi hovatartozás érzését és különösen a részvétet a rabszolgasorsban tengődő honfitársai iránt. Ez vitte rá egyszer arra, hogy megöljön egy egyiptomi munkafelügyelőt, aki kegyetlenül bántalmazott egy héber munkást. Mózesnek ezzel a tettével kezdődött meg nyílt színvallása népe mellett. „Hit által tiltakozott az ellen, hogy a fáraó leánya fiának mondják, inkább választva a népével együtt szenvedést” (Zsid 11:24–25). – Két dolgot azonban hamarosan meg kellett tapasztalnia. Egyik az volt, hogy nincs olyan titok, ami napvilágra ne jönne; ő azt hitte, hogy senki sem látta, mikor megölte az egyiptomi embert. A másik pedig az, hogy nem olyan könnyű az emberek bizalmát megnyerni. Ő honfitársainak a pártfogója, bajaik orvoslója akart lenni, de azok természetszerűleg csak az egyiptomi, udvari embert látták benne és gyanakodva néztek rá. Így történt, hogy mikor másnap két verekedő zsidót békített volna, durván elutasították és szemébe mondták, hogy gyilkos.

Mózesnek így nem lehetett maradása tovább Egyiptomban, menekülni volt kénytelen s a midianiták között lelt menedéket. A midianiták azok közé a vándorló nomád népek közé tartoztak, amelyek a Sinai-félszigeten, vagy az Akabai-öböl ellenkező partvidékén sátoroztak. Egyes csoportjaik ismertek voltak, mint vándor kereskedők (Gen 37:28), de esetenként mint harcias beduinok is le-lecsaptak rabló szándékkal a gyengébbnek hitt településekre (Bír 6:1–5). Népi rokonságuk szerint a sémiták közé tartoztak, Gen 25:2 egyenesen Ábrahámtól eredezteti őket. E rokonság ellenére a későbbi Izráellel ellenséges viszonyban álltak (Num 31 r., Bír 6–8). Mózes azonban egyelőre menedéket talált köztük. A 16–20 v. tartalma némileg hasonlít Gen 29:9–13-hoz. Mózes bátor fellépése, amellyel megvédte „Midián papjának” a lányait a pásztorok zaklatásától, sőt megitatta juhaikat, megalapozta közelebbi jövőjét. Otthont, sőt feleséget kapott e családnál.

Midián papját Re’úélnek hívták, ami kb. ugyanazt jelenti, amit a görög Theophilos = Isten barátja. A későbbiek során Jetró néven is szerepel, ami azonban nem személynév, hanem inkább hivatali cím (ő kiválósága, eminenciás). Az ő házánál kezdhetett új életet Mózes, akinek a királyi udvar kényelmét fel kellett cserélnie a nomád pásztorok rideg életmódjával. Otthont talált ugyan, de mégis egy idegen nép között, ahol ő jövevénynek számított. Első fiának a nevéhez kapcsolódik ez a motívum. A Gérsóm nevet a bibliai szóelemzés a gér = „jövevény” és a sám = „ott” szavak összetételének veszi. (Gyakran fordul elő Gérsón alakban is a név, ami a gäräs = „sarjadék” alapszóval való összefüggésre mutat). Az epikai stílus sajátossága az, hogy egyes jellemző mondatokat gyakran megismétel. Ilyen ismétlődés történetünkben az, hogy Isten megszánta az Egyiptomban sínylődő Izráelt és elhatározta megszabadításukat. Ez az elhatározás döntő motívum az exodus egész történetében. Egyébként a 23–25 v. P summázás, így az a közlés, hogy közben meghalt Egyiptom királya, nem feltétlenül Mózesnek a midianitáknál való tartózkodása idejére vonatkozik, hanem az 1:8 megismétlése. Maga a helyzet változatlan, a rabtartó fáraók alatt szörnyű az elnyomott nép helyzete. De a másik oldalon ott áll az Isten, akinek már megvan a kiszemelt eszköze is a szabadításra. És hogy még valami figyelmeztessen Isten eleve elhatározott szándékaira, utalnak ezek a versek az ősatyáknak tett ígéretekre is, amelyeket nem felejtett el Isten, hanem amikor az időt alkalmasnak látja rá, akkor valóra váltja azokat.

2 Móz. III. RÉSZ - 2 Móz. 3,1–12. Mózes elhivatása és küldetése.

Mózes életében a legszélsőségesebb mozzanatok váltakoznak. Gyermekkorában a halál széléről egyenesen a királyi udvar gazdag körébe kerül. Innen számkivetésbe kell mennie, majd amikor már megszokta a családi és munkás élet egyszerű hétköznapjait, Isten egyszerre csak megragadja és elküldi, hogy legyen népvezér és vallásalapító.
Ennek az utóbbi nagy változásnak az elindítója a Sinai-hegynél kapott kijelentés volt. Mózes a juhokat őrizve, újabb-újabb legelőket keresve vetődött el a „pusztán túlra”, a Hóreb-hegyhez, más elnevezéssel az Isten hegyéhez. Az utóbbi arra mutat, hogy a hegyet szentnek tartották más népek is, a tízparancsolat előtti időben is. A vallástörténet példái szerint voltak szentnek tartott hegyek, amelyeket egyes népek az istenek lakóhelyének tartottak, vagy legalábbis olyan közvetítő helynek, amelyen át az égiek leszálltak a földre. Bibliai gondolkozásban ez a gondolat úgy módosul, hogy az a föld, amelyet Isten jelenléte megszentelt, valóban lehetett Istennek és embernek a találkozó helye (Bétel, Gen 28:17), egyszersmind pedig a kijelentésadásé is. Ez a szerepe a Sinai, illetve Hóreb-hegynek Mózes történetének a jelen epizódján kívül a tízparancsolat kiadásakor, majd később Illés történetében (1Kir 19:8 skv.).

A hegy földrajzi azonosítása vitatott. Már az is kérdés, hogy miért szerepel egyszer Hóreb, másszor Sinai néven. Föltehető, hogy az egyik elnevezés tágabb értelmű, egész hegyvidéket jelent, a másik pedig egyetlen hegycsúcsot a hegységen belül. Fekvését illetően van olyan nézet, mely szerint az Akabai-öböltől északra kell keresnünk, annak a Kádes-Barneának a közelében, ahol a zsidók a pusztai vándorlás nagyobb részét töltötték. A hagyomány (a keresztyénség korai századaitól) viszont a Sinai-félsziget déli részén tudja a kijelentés hegyét, azon a szélesen elterülő hegyvidéken, amelynek egyes gránit csúcsai kétezer méter fölé emelkednek. A hegység lábánál máig is legeltetésre alkalmas bozótos sztyeppe terül el. Egyik csúcsán pedig (arab nevén: Dsebel Musza = Mózes hegye) a Szent Katalinról elnevezett kolostor lakói őrzik azt a hagyományos emlékezést, hogy hol volt a kijelentés helye. Isten megjelenését – a leírás szerint – angyal közvetítette és lángoló tűz szemléltette. Az Úr angyala, vagy követe annyira Isten képében és megbízásában jelenik meg, hogy az ő nevében beszél (olv. Gen 16:7–16 magy.). Gyakran emberalakban jár a földön, itt azonban még ilyen alakról sincs szó, jelenlétét tűzjelenség szemlélteti, az égő „csipkebokor” csodája. Meglepő látvány volt, hogy a tűz egyáltalán nem perzselte meg azt a bokrot, amelynek a közepében lobogott. A csodás jelenséget természetrajzilag aligha lehet megmagyarázni. A bokor is valószínűleg nem csipke (= vadrózsa), hanem vadszederféle bokor volt, amely köves, száraz vidékeken szokott tenyészni. Héber neve, szenäh láthatóan összefügg a Szinaj = Sinai hegy nevével.

A csodás látvány magához vonzotta Mózest, aki aztán hallotta ott Istennek – vagy Isten angyalának – a hozzá szóló beszédét. A hozzá szóló kijlenetésből először is megértette, hogy valóban Isten közelében „szent” földön áll. A szent szó alapjelentése annyi, mint a világi, profán élettől, használattól elkülönített, Istenhez tartozó. Ami szent volt, akár templom, oltár, vagy bármilyen tárgy, ahhoz csak illő testi-lelki tisztaságban lehetett közeledni. Elemi követelmény volt tehát a közeledő Mózesnél a saru levetése, amely az ember lábán a legtöbb piszokban jár. Ezután következett Istennek olyan maga-megismertetése, mint aki a pátriachák Istene, az ő elhívójuk, megáldójuk, ígéretadójuk. Ezzel személyesen szól Mózeshez, hiszen az ő ősei is voltak a pátriarchák, de elhatárolja magát a Mózes által is ismert egyiptomi istenektől, különösen abban az elhatározásban, hogy Ő meg akarja szabadítani Izráel népét, mert látja sorsukat, hallja jajkiáltásukat. Mindez ki akarja fejezni azt, hogy az Ábrahám, Izsák és Jákób Istene élő Isten, aki lát, hall és cselekszik. (Vö. Mt 22:32.) Isten azonban embereken keresztül cselekszik és a jelen esetben Izráel megszabadításának az eszközéül szemelte ki Mózest. Ha csak emberi oldalról néznénk a dolgot, gondolhatnánk arra, hogy Mózest régóta foglalkoztathatta népének sorsa, nyomorúságukból kiszabadítása. Egyszerű pszichológiai magyarázattal mégsem tudnánk megérteni, hogy hogyan érlelődött meg benne magától az elhatározás, hogy visszatérjen Egyiptomba és élére álljon népének. Maga a bibliai leírás inkább az ellenkezőt mutatja. Mózes inkább megpróbál kibújni a ráterhelt feladat alól. Magától nem indult volna el szabadító útjára, ha maga Isten nem fogta volna kényszerítő kezébe.
A kényszer mellett viszont ott van az ígéret: Én veled leszek! Egyébként is nemcsak Mózesnek adott biztatásról van itt szó, hanem az ősatyáknak tett ígéretekről, azok valóra váltásáról. Isten igéje vonzóan írja le az ígéret földjét: „jó és tágas föld, tejjel és mézzel folyó föld” (8 v.). Alapjában véve ez még a legeltető, széles legelőket kereső, tejjel élő, vadméhek mézét élvező nomád ember eszménye. Palesztina e tekintetben is gazdag föld volt, különösen a Kr. e.-i II. évezredben, amikor még nem voltak elkarsztosodva a mészkő hegyvidékek. Ez a föld ugyan egy csomó kisebb néptörzs birtokában volt még, de éppen azért, mert sok, kicsi erőt képviselő törzs bírta az országot, lett könnyebben meghódítható Izráel számára.
E szakasz utolsó mondta (12 v.) még egy jövőbe mutató kijelentést ad: Annak a jele, hogy az élő, hatalmas Isten választotta ki Mózest és rajta keresztül végre is hajtja szabadító akaratát, az lesz, hogy ugyanannál a hegynél, amelynél Mózes a kijelentést nyerte, fogja a megszabadított nép szolgálni, tisztelni az Istent. A „jel” ígérete elsősorban Mózes félelmeinek az eloszlatására való. A „jel” szó jelent a Bibliában gyakran csodákat, lehet az értelme ismertetőjel, vagy – mint itt – emlékeztető jel. A nagy prófétáknak a száján keresztül hangzik gyakran el az a kijelentés, hogy ha majd a megjövendölt események bekövetkeznek, akkor megtudjátok, hogy én vagyok az Úr. Ilyenforma értelmű ez a jövőbe mutató szó. A most még félő, kétségeskedő Mózes emlékezzék vissza erre az órára, amikor majd népével együtt itt áll ugyanennél a hegynél, hogy a szabadító Isten fogja pártul népét és vette igénybe szolgálatára magát Mózest.

2 Móz. 3,13–15. A Jahve név kijelentése.

Az egész fejezet legfontosabb részlete az, amikor Mózes – párbeszédben az Istennel – megkérdezi, hogy mi az ő neve? Isten eddig úgy beszélt Mózeshez, mint aki az ősatyák Istene. Az „Isten” héberül ’él, vagy ’älóhím lehet általános megnevezés, amelyen túl a sokistenhívő világban voltak az isteneknek tulajdonneveik (Marduk, Ozirisz, Dágón stb). Annak az Izráelnek a részéről, amely Egyiptomban egy tucat (olyan, amilyen) néven nevezett istent ismert, indokolt lehetett a kérdés: melyik isten nevében beszél Mózes? Maga Mózes sem állhatott népe elé egy személytelen istenfogalommal (ahogyan a keresztyén theologia sem tud mit kezdeni egy ilyen „istenfogalommal”, ha nem tudja, hogy „ki” az élő Isten, a Jézus Krisztus Atyja). Mózesnek egy nevet kellett vinnie, mert a név a régiek előtt az élő személy reprezentálója volt. A 14. v.-ben adott válasz sajátos módon nem a Jahve nevet mondja ki, hanem annak a névnek egy – részben talányos – magyarázatát, ez a nevezetes ’ähjäh ’asär ’ähjäh kijelentés. Az ’ähjä szó, amely magában is előfordul még egyszer a versben, annak a hájáh = háváh gyöknek az imperfectumi alakja, amely gyökkel függ össze a Jahväh istennév is. Mint imperfectum, fordítható jelen és jövő idővel egyaránt, tehát úgy is, hogy „Vagyok, aki vagyok”, de úgy is, hogy „Leszek, aki leszek”. A mai modern fordítások megoszlanak e tekintetben. Akik a „leszek” fordítás helyessége mellett foglalnak állást, azok főként óvni akarnak a szó (és a név) olyan helytelen értelmezése ellen, mintha a Jahväh név, a magyarázó ’ähjäh szóval együtt, a Mózesnek magát kijelentő Isten lényének legfőbb tartalmi tulajdonságaként a létezést akarná kifejezni. Ebbe a hibába esett bele már annak idején a görög szellemiségtől befolyásolt Septuaginta fordítója, amikor a fenti kifejezést így fordította: Én vagyok a létező. Holott a kijelentés azt akarja érzékeltetni, amit már a 12 v.-ben láttunk, amikor Mózesnek azt mondta Isten hogy „én veled leszek”. A hájáh igegyöknek tehát egy olyan értelmére kell gondolnunk, amely a jelen lenni, vele lenni jelentést tartalmazza. Az az ígéret fejeződik ki benne, hogy Isten mindig jelen lesz, amikor szükség lesz segítségére, szabadítására. Ebben az értelemben megáll a „Vagyok, aki vagyok” fordítás is, mert a magyar nyelvben is a „veled vagyok” kifejezi azt is hogy „veled leszek”. (Jézus búcsúszavai: „én tiveletek vagyok minden napon a világ végezetéig”, Mt 28:20.)

Igaz viszont, hogy az ’ähjäh szó nem azonos a Jahväh névvel. Legmagasabb szinten, de ugyanolyan névmagyarázattal van itt dolgunk, aminőt főként a Genezisben találunk sokat, de már az Exodusban is fordult elő Mózes és Gérsóm nevének a magyarázatánál (Ex 2:10.22). Hangzásbeli hasonlóság és tartalmi egyezés az, amely a nevet és a magyarázó szót összekapcsolja. Ezen túlmenőleg a „vagytok, aki vagyok” kijlentés bár határozott biztatást ad arról, hogy Isten velünk levő Isten, mégis a vonatkozó mondat fogalmazása bizonyos fenntartást is fejez ki, Isten szuverén szabadságát érzékelteti. Ugyanolyan kijelentés ez, mint később a „könyörülök, akin könyörülök” (Ex 33:19), figyelmeztetésnek hat ez különösen akkor, ha az ókori embernek a hitvilágát ismerjük, akinek az volt az elképzelése, hogy ha ismerte egy istennek, démonnak, szellemnek a nevét, e név hangoztatásával azt felidézhette, kényszeríthette. Isten nem adja így oda sem magát, sem nevét zsákmányul.
Formális megjegyzésnek fűzzük még ide azt, hogy a Jahväh név jelentése ezek szerint valószínűleg ilyen tartalmú lehetett, hogy veled vagyok, vagy ott leszek. Amikor Biblia-fordításunkban „az Úr”-nak fordítjuk le, ez szükségmegoldás, követi a Septuagintát. Az pedig bizonyára már azért fordította így, mert a kései zsidóság Istennek ezt a szent tulajdonnevét nem mondta ki, hanem helyette Adónájt olvasott.
Végül még egy kérdést lehet itt fölvetni: Honnan vette Mózes a Jahve nevet, amelynek a „vagyok, aki vagyok” magyarázatát abban a lelki párbeszédben értette meg, amelyet ott az égő csipkebokornál folytatott Istennel? Abból a körülményből, hogy Mózes a mindianiták papjánál talált menedéket, aki később is irányító hatással volt rá (Ex 18 r.), arra lehetne következtetni, hogy a midianiták körében volt honos Jahve tisztelete. Még tovább menve, abból, hogy Jetrónak a Mózeshez csatlakozott fiát, Hóbabot néhol kénita melléknévvel említi az Írás (Bír 1:16; vö. Num 10:29), sokan úgy gondolják, hogy a kéniták a midianita népnek egy törzsét képezték s az ő törzsi istenük lehetett eredetileg Jahve. Ez az ún. kénita-hipotézis (amelyet nem akarunk tovább komplikálni Kainnak, mint ősatyának az idevonásával). A kérdés fölvetése kapcsán nem elképzelhetetlen az, hogy a Jahve név Mózes előtt és Izráelen kívül ismert lehetett, különösen rövidebb formában (névösszetételek mutatnak erre, pl. Jókébed), nem lehetetlen a midianita-kénita kultuszkör feltételezése sem. Egy dolog azonban bizonyos. Attól kezdve, hogy Mózes megkapta e név értelmét Isten külön kijelentésében, a jahvizmus, mint Izráel vallása lelki és erkölcsi tartalmában annyira más lett, mint egy nomád néptörzs helyi érdekű kisistenének a kultusza, hogy a Jahve név eredetével ilyen értelemben nem szükséges foglalkozni. A midianiták, kéniták megmaradtak primitív hiedelmeikben, Izráel pedig lett az Ószövetség népe, az őt kiválasztó s magát Jahvének neveztető egy Isten kegyelmi körében.

2 Móz. 3,16–22. Mózes küldetésének részletezése.

Mózes tehát azt a feladatot kapta, hogy legen végrehajtója Isten szabadító akaratának, vezesse ki népét Egyiptomból. Teendőit a következőkben részletezi az Úr kijelentése:
Először is össze kellett hívnia Izráel népe „véneit”. E vének alatt értendők azok a nemzetségfők, akik a közügyekben képviselték a rokonságukhoz tartozó családokat. A későbbiekben valóban egy összekötő kapocs lett a „presbitereknek” ez a testülete Mózes és a nép között, akikkel tanácsot tartott, akik vele mentek kockázatos küldetésében a fáraóhoz (18 v.), de akik részesültek abban a kiváltságban is, hogy Isten színe elé léphettek a szövetségkötés nagy pillanatában (Ex 24:9). A vénekkel s rajtuk keresztül a néppel kellett először közölni Isten akaratát a szabadulásra és az ígéret földje odaajándékozására nézve.

Mózesnek tisztában kellett lennie kezdettől fogva, hogy az egyiptomi király nem fogja első szóra elengedni a robotmunkában tartott izráelieket. Ennek ellenére először kísérletet kellett tennie azzal a kéréssel, hogy hadd mehessenek el az egyiptomiaktól lakott földtől háromnapi járásnyira, hogy ünnepet tartsanak Istenüknek, amit az egyiptomiak nem türnének meg maguk között. Ez az ünnepre vonulás aztán folytatódhatnék a végleges távozással. Végeredményben ez az ürügy nem vált be, így nem lehetett pia fraus sem, csak arra volt jó, hogy kiderüljön: a fáraó nem hajlandó semmi engedményt adni Izráel népének. Ezért kellett következniük a különféle csapásoknak, hogy lassan-lassan megtörjék az uralkodó kemény szívét.
Végül mégis be fog következni, hogy a fáraó elbocsátja Izráelt. Akkor pedig kérjenek az egyiptomi szomszédoktól értéktárgyakat, meg ruhákat az útra. A 22 v. utolsó szavainak az értelmezése nehéz, de fontos. A hagyományos fordítás: „így fosszátok ki Egyiptomot!” – alapul szolgált ahhoz, hogy könnyedén pálcát törjenek az ószövetségi istenfogalom és erkölcsiség alacsonyrendű volta fölött. A helyes értelmezés már a sá’al ige fordításánál kezdődik, ami nem kölcsönkérést jelent, a soha vissza nem adás hátsó gondolatával, hanem valósággal elkérést, segélykérést. A szolgasorsban tartott zsidóknak szükségük lehetett arra, hogy útnak indulásukkor segítséget kapjanak. A továbbiakban a „kifoszt” fordítás amúgy is komikusan hangzik: a Gósen földjén lakó zsidóság a szomszédaitól való kéréssel „kifosztja” Egyiptomot! A nácal igének (nifalban) amúgy sem ez a jelentése, hanem az, hogy megment, megszabadít. A soron következő tíz csapásra gondolva, lehet megtalálni ezt az értelmet, hogy „így mentsétek meg Egyiptomot” (akár azt is bele lehet toldani, hogy „magatoktól”), mert amíg a fáraó nem enged el benneteket, addig csapás csapásra következik, szenvedni kénytelen az egyiptomi nép. – Az egész mondatnak az esetleges sanda beállítását egyébként kizárja az az alapmotívum, hogy Isten jó szívvel áldja meg az egyiptomi szomszédokat, ismerősöket s azok bőven adnak útravaló ajándékot a távozóknak (vö. 11:2–3). Jól érzékelteti viszont ez azt, hogy ha a fáraó, vagy az ország uralkodó rétege embertelen és rideg, maga a nép tud megértő és emberséges lenni.

2 Móz. IV. RÉSZ - 2 Móz. 4,1–9. Mózes csodás erőt kap Istentől.

Hogy Mózes mennyire nem a saját felbuzdulásából indult vissza Egyiptomba, hogy népének szabadító vezére legyen, az kitűnik a lelkében felmerülő sorozatos ellenvetésekből. Első kérdése a név volt: kinek a nevében álljon ő népe elé? Erre kegyelmesen megfelelt Isten. A második már a lehetőségek mérlegeléséből fakad: Leghamarább azt fogják mondani neki honfitársai, hogy mesével áltatja őket, amikor Istennel való találkozásáról, az ő kijelentéséről beszél nekik. Ekkor kezdte el Isten felruházni olyan képességekkel Mózest, hogy csodajeleket tehetett. Ezek a „jelek” már valóban a meggyőzésre, a hit erősítésére, valók, de bár Mózes erőt kapott előidézésükre, elsősorban mégsem az ember-Mózes varázshatalmát, hanem Isten erejét vannak hivatva kifejezni.

Az első ilyen jel Mózes botjának kígyóvá válása, majd újra bottá merevedése. Ez a jel később a fáraó meggyőzésére való csodaként is előfordul (7:9 skv.), de azzal a hozzáfűzéssel, hogy ezt az egyiptomi varázslók is meg tudták tenni. Az utóbbi arra látszik utalni, mintha a pogány vallások titkos tudományának, a mágiának a határán állanánk. A jelen helyzetben azonban még Isten a jelenség előidézője, maga Mózes pedig annyira meglepődik a nem várt jelenség láttán, hogy elfut előle. Racionalista magyarázatokkal, önszuggesztió, vagy érzékcsalódás feltételezésével itt nem jutunk közelebb ahhoz, amit a szentíró ki akar fejezni: Isten ereje magával ragadó hatalmának a jele ez éppúgy, mint a másik jel, a poklossá (kiütésessé, vö. Lev 13 r.) váló, majd ismét megtisztuló kéz látványa. Jelképesen sok mindent el lehet persze itt mondani a kígyóról, meg a tisztátalanságról, de az allegorizálás is lehet félreértése annak, amit a Biblia Isten hatalmáról akar megéreztetni. A harmadik jel már csak a jövőbe mutat a Nílus vérré válásáról szólva s utal az Egyiptomban majd bekövetkező első csapásra.

2 Móz. 4,10–17. Áront Mózes mellé rendeli az Úr.

Az Istennel lelki párbeszédben álló Mózes következő aggálya az volt, hogy ő nem tartja magát a „szavak emberének”. Ellenkezőleg, „nehéz ajkú és nehéz nyelvű”. E kifejezés körül (zsidó) legendák szövődtek, holott csupán azt akarja mondani, hogy Mózes nem tartotta magát elég menyerő szónoknak ahhoz, hogy népét kellően fel tudja tüzelni, vagy a fáraót meg tudja érveivel győzni. Hiába töltötte ifjú éveit az udvarnál, azóta a pásztorélet kevés beszédűvé és rusztikussá tette. – Az isteni válasz kategórikus: Isten adott az embernek szájat, ő tanítja meg kiválasztottját arra, hogy adott esetben mit mondjon (vö. Mt 10:19). Az aggály jogos lehetett, de Mózesnek meg kellett tanulnia, hogy ő nem a maga erejével és éksszólásával érheti el a kitűzött célt.
Mózesből, miután elfogytak kifogásai, kitört a végső ellenszegülés: Küldj, akit akarsz, akit tudsz, de én nem megyek! Isten kezéből azonban nem lehet kicsúszni sem kitérő válaszokkal, sem nyílt ellenszegüléssel. Ő legfeljebb annyit tesz meg, hogy még haragjában is segítésre késznek mutatkozik. Emlékezetbe idézi Mózesnek azt, hogy van neki egy bátyja, Áron (a külön kiemelt „lévita” szó előre mutat, Áron papi tisztére), ő majd segít, ha beszédre lesz szükség. A 16 v. jellegzetes kifejezése: „ő lesz a te szád, te pedig istene leszel” – nem valami félreértendő blaszfémia. Hasonlat jellegét akkor értjük meg, ha egybevetjük a párhuzamos tartalmú 7:1-gyel, ahol Isten és próféta szerepel együtt a mondatban. Ahogyan a próféta Isten gondolatait, kijelentéseit fogalmazza meg és mondja el, úgy fogja majd Áron a Mózes által közölteket ékesen megfogalmazni és elmondani.

2 Móz. 4,18–31. Mózes visszatér Egyiptomba.

Ez a perikopa három szakaszból áll, amelyek közül kettő, a 18–23 v. és a 27–31 v. összegező jellegű, a közbeeső 24–26 v. viszont egészen eredeti és külön jelentőségű.
Mózes az „Isten hegyétől” (3:1) visszatért apósához, hogy ama régi társadalmi rend illő módján a családfő beleegyezését kérje a maga és családja eltávozásához (vö. Gen 31:43 magy.). Ez megtörténvén, útnak indult Egyiptom felé, különös gonddal ügyelve az „Isten botjára”, arra az eredetileg talán pásztorbotra, amelyet magával hordott és amellyel a kígyócsoda történt. Ez lett később is a külső jelképes eszköze Isten verésének Egyiptomon. Ezúttal a tizedik csapást, az elsőszülöttek halálát vetíti előre Isten tanácsokat osztogató kijelentése, annak a kiválasztásra utaló, Izráelre vonatkozóan igen melegen hangzó képnek a kapcsán, hogy „Izráel az én elsőszülött fiam” (22 v.). A kijelentés felidézi mindazt, ami az elsőszülött fiúval kapcsolatban gondolatunkba kerülhet, a megkülönböztető atyai szeretetet, a kettős örökséget, a család jövendő fejének a méltóságát. Mindamelett Izráelnek az elsőszülöttként való megnevezése burkoltan magában foglalja azt is, hogy végső fokon a többi népek is az Úréi (Ám 9:7).

A 24–26 v. igen réginek látszó hagyománytörekedéke önmagában és az összefüggésbe betagoltan egyaránt problematikus értelmezésű. A körülmetélkedésről van benne szó, amelynek eredeti (primitív) értelméről mint a férfivá érés avatási szertartásáról már a Gen 17 r.-ben szóltunk. Talán ennek a régi jelentésnek az emléke él a „vérrel eljegyzett”, vagy „véren szerzett vőlegény” kifejezésben. Archaikus vonás a kőkés használata. – A 24. v.-sel kapcsolatban szoktak a magyarázók Jahve „démoni” vonásairól beszélni: „…rátámadt Mózesre és meg akarta ölni”. Hogy miért akarta megölni, azt a rövid mondatból nem lehet kivenni. A kérdést legfeljebb azzal a némileg racionálisnak tűnő magyarázattal lehet feloldani, amely egyúttal az összefüggésbe is betagolja e pár verset, hogy ti. Mózest valami hirtelen súlyos rosszullét, láz, vagy egyéb betegség fogta el útközben s felesége a keleti ember gondolkozásmódja szerint keresvén ennek, mint Isten sújtó csapásának az okát, azt abban találta meg, hogy annak idején elmulasztották fiúknak a körülmetélését. Mózes nem mehetett a szövetséges Isten nevében népéhez úgy, hogy családjában ne legyen meg a szövetséghez való ragaszkodás, még külső formájában is. Mellőzve annak a találgatását, hogy ősi formájában mit jelenthet a „véren szerzett vőlegény” kifejezés, itt amikor az anya a fián végzi el a szertartást, a szövetségbe való felvételnek, az Úr számára történő eljegyzésnek a kifejezőjévé válik a ceremónia.
Végül a 27–31 v. Isten ígéretének a beváltásáról szól Áronnak a mellé rendeléséről, hogy ne egyedül viselje Mózes küldetésének az egész terhét. Hazatérőben találkozott testvérével s aztán kidolgozva a teendőknek a tervét, először az izráeli „véneket”, a nép képviselőit hívták össze. Az első pozitív eredmény az volt, hogy a nép hitt. Elhitte, hogy Mózes találkozott Istennel és imádságos hálával fogadta annak az isteni gondoskodásnak a bejelentését, hogy az Úr, atyáik Istene ki akarja őket szabadítani nyomorult helyzetükből. A hitnek ezt az első megnyilvánulását ugyan később sok kétségeskedés követte a próbatételek idején, mégis jó látni azt, hogy az ember ösztönösen és alaptermészete szerint szívesen hisz.

2 Móz. V. RÉSZ - 2 Móz. 5,1–11. A fáraó keményszívűsége.

A 3:19 és 4:21 v. kijelentése már előre vetette azt a gondolatot, hogy a szép szó nem fog használni a fáraónál. Mózesnek azonban a kéréssel is meg kellett próbálkoznia. A 3:18 utasítása szerint az Úrnak, Izráel Istenének – a 3 v. változatával a héberek Istenének – a nevében azt kérte Mózes, hogy ünnepelni vihesse népét a pusztába. Az uralkodó válasza a legtermészetesebben hangzik: Mi köze őneki a héberek Istenéhez? Kézenfekvő a gyanú, hogy az ünneplés csak ürügy a munka abba hagyására, márpedig a kényszermunkánál nem lehetett engedni semmi lazítást a további fegyelmezetlenség és lázongás veszélye nélkül. – Az 5 v.-ben magyarázatra szorul a „most sok az ország népe” mondat. Ez nem vonatkoztatható a héberekre; „az ország népe” (am há’áräc) kifejezést, amely a bennszülött polgárjoggal bíró lakosságot szokta jelenteni, a Biblia nem használja peioratív értelemben (plebs). Helyesebbnek látszik a samaritánus változat olvasása: „Most többen vannak (ti. a héberek), mint az ország népe” – mert a mondat így visszautal az 1:9-re, és az ott kifejeződő félelemre. A követett eljárás is ugyanaz, mint ott: dolgoztatni kell a szolganépet még keményebben, akkor majd nem érnek rá terveket szőni, ünnepre készülődni. A fáraó rendelkezése nagyon megnehezítette a munkát. Úgy látszik, eddig is meg volt szabva, hogy mennyi téglát kellett vetniük naponta, ehhez azonban rendelkezésre állt a hozzávaló anyag (tulajdonképpen nílusi iszap) és az azt megkötő, tartóssá tevő szalma. Ezután a munkásoknak maguknak kellett szalmát keresniük, a készítendő téglaszám azonban változatlan maradt. – Ezt kapták parancsul a nép „sanyargatói és felügyelői”. (A nógész szó az egyiptomi munkafelügyelőket jelenti, a sótér pedig a következőkből láthatóan a héber munkavezetőket; az utóbbiak feladata volt a norma ellenőrzése, annak teljesítéséért felelősek is voltak).

2 Móz. 5,12–23. Izráel sorsának rosszabbodása.

A parancsot végre kellett hajtani. A héber kényszermunkások idejének jó része ezután azzal telt el, hogy szalmát kerítsenek, és ha máshol nem találtak, kénytelenek voltak a learatott földek tarlóját kitépni s azt használni a téglavetéshez. Az egyiptomi felügyelők teljes szigorúsággal hajtották végre a parancsot, aminek következtében elsősorban a felelős héber munkavezetőknek jutott a korbácsból. Az utóbbiak aztán küldöttséggel mentek a fáraó elé, ami (egykorú dokumentumok szerint) nem elképzelhetetlen: a fáraó a munkaügyekben is a legfőbb döntőbíró volt. Ezúttal azonban hiába panaszkodtak előtte, a válasz csak ez volt: Lusták vagytok! (A 16 v. két utolsó szavát a Septuaginta alapján így olvassuk: „Vétkezel néped ellen”, lehetetlenséget kívánsz tőlük. A „nép” szó a héberekre értendő, vö. 7 v.)
Ezzel megkezdődik az Exodus könyvének igen sokszor visszatérő motívuma: Izráel részéről zúgolódás, kárhoztatás a szabadítást munkáló Mózes ellen, Mózes részéről a keserves panaszkodás az elküldő Istennel szemben, az örökös miértek. Látszólag az Úr nemcsak hogy szabadítást nem adott, hanem – ami szinte elképzelhetetlen volt – az addig is szolgasorsban élt nép helyzete még nyomorúságosabb lett. Nem értették meg, hogy a hit próbái, a szenvedések hozzátartoznak Isten eszközeihez, amikor választottait erőslelkűvé akarja edzeni a rájuk váró nehézségek elviselésére.

2 Mózes VI. RÉSZ - 2 Móz. 6,1–13. Az Úr megismétli ígéreteit.

A Genezis könyvéből is ismert dolog, hogy a Papi Író egyes pontokon, olykor az események vagy adatok párhuzamos elmondásával, összegezi az eseményeket. Egyik példája ennek a Gen 17 r., ahol az Ábrahámnak és feleségének adott ígéretek vannak summázva. Az itt levő Ex 6 r. is a P elbeszélése (az 1 v. kivételével) s a 2–13 v. egészen párhuzamos a 3 r. tartalmával, megismételve a Jahve név kijelentését, az Egyiptomból való szabadulás ígéretét és Mózesnek e célra igénybevételét. Az ismétlések láttán azonban jó megjegyeznünk, hogy minden ilyen összegezés a hit számára való mélyebb tudatosítás eszköze.
A 2–3 v. azt az alapvető (papi írói) theologiai tételt szögezi le, hogy az Úr a pátriarcháknak még nem jelentette ki magát Jahve néven. A „Mindenható Isten” (’él saddaj, vö. Gen 17:1 magy.), vagy egyáltalán az ’él istennév és annak jelzős alakjai voltak azok, amelyeket a pátriarchák ismertek és imádságukba foglaltak. A Papi Író (és az Elóhista) tartja is magát ehhez az alapelvhez, viszont a Pentateuchos alapirata, a Jahvista, minden különösebb aggály nélkül használja a Jahve nevet. Enóssal kapcsolatban (Gen 4:26-ban) mondja, hogy az ő idejében kezdték segítségül hívni Jahve nevét, de folyamatosan említi Gen 2:4-től kezdve. Ez a körülmény egy el nem túlozandó és „az Írás szavahihetőségével” semmiképpen össze nem keverendő kérdést vet föl: Hogyan szerepelhet a Jahve név a Mózes előtti időben? Még csak az Ex 3:13–15-nél említett kénita hipotézisre sem kell hivatkoznunk itt, vagy tágabb értelemben arra, hogy a Jahve név lehetett ismert Mózes előtt és Izráelen kívül is. A helyzet egyszerűen az, hogy a Jahvistának nevezett író – a maga korában – természetesnek tartotta azt, hogy „az Isten”, az elhívó, a szövetségkötő, vagy éppen „a menny és föld alkotója” (vö. Gen 14:19.22) nem lehet más, mint Jahve, az egy Úr. Ez a tartalmi tény a Jahvista számára éppoly dogmatikus értékű volt, mint a Papi Írónál az a formális körülmény, hogy először Mózesnek jelentette ki magát Jahve néven az Isten. A névnek a kijelentésén túl arra is utal Istennek a szava, hogy ő látja és hallja mindazt, ami Egyiptomban történik és kész népének a megszabadítására. A hozzá fűzött ígéretekben pedig benne van az, hogy Isten népévé fogadja Izráelt, kivezeti Egyiptomból és neki adja az ígéret földjét. (Mindezekhez olv. a 3. r. magyarázatát.) – Az egész szakasznak a közvetlen kijelentésjellegét akarja érzékeltetni az, hogy a kezdő- és zárómondat egyaránt ez: „Én vagyok az Úr!”

A 9 v. leírása azonban már arról szól, hogy az izráeliták nem hallgattak Mózesre; ez a mozzanat a korábbi leírásban nem volt benne (vö. 4:27–31) és így inkább az 5. r. keserves tapasztalatainak az összegzése lehetne. A 10–13 v. megismétli a Mózes nehézkes beszélőkészségéről mondottakat és Áronnak a mellé rendelését (vö. 3:10.14).

2 Móz. 6,14–30. Ruben, Simeon és Lévi leszármazottai.

A P szereti nemzetségi táblázatokon át is követni a nemzedékek útját. Itt az érdeklődés középpontjában természetesen a lévita Mózes és Áron áll, ezért Lévi leszármazottjai vannak bővebben felsorolva. Ruben és Simeon, mint a két idősebb testvér kerül eléjük, de velük kapcsolatban csak a fiaik neve olvasható, szó szerint megegyezően a Gen 46:9–10 adataival.

A léviták nemzetségtáblázatával sok helyütt foglalkozik a papi és a krónikás történetíró, mindig a hármas Gersón, Kehát, Merári tagolódásból kiindulva. Az utódok felsorolása itt mihamar Áron és Mózes szüleihez, Amrámhoz és Jókébedhez vezet, de amint már említettük (a 2. r. magy. elején) önmagában véve feloldhatatlan kronológiai nehézséget jelentene e szülőkben Lévinek közvetlen fiúunokáját és leányát látni. A nemzetségtáblázatnak át kellett ugornia néhány közbeeső nevet. A cél pedig az, hogy Mózes és Áron tiszta lévita vérből való származása szemlélhető legyen. – A felsorolt nevek közül oldalágon nevezetes még Kórah, Kehát unokája, az énekes léviták egy csoportjának az őse. Ő maga ugyan a pusztai vándorlás idején lázító magatartása miatt meghalt, éppúgy mint Áron két idősebbik fia, Nádáb és Abíhú (vö. Lev 10:1–2; Num 16 r.). Áron fiai közül aztán Eleázár leszármazottait tartotta a hagyomány – Cádókon keresztül – a főpapi tiszt törvényes örököseinek. Itámár utódai szintén papi méltóságot viseltek, utódai közé tartoztak Nób város papjai, akiket Saul lemészároltatott (1Sám 22:16–19), a közülük megmaradt Abjátár még Dávid udvari papja volt, de miután Salamon száműzte, Áron utódainak ez az ága jelentéktelenné vált.
Mindezeknek a felsorolása azonban csak keret ahhoz, hogy a 26 v.-ben hangsúlyozottan kiemelje az író a középponti személyeket: „Ez az az Áron és Mózes” (a P Áront teszi az első helyre), akik Izráel szabadulását munkálták.

2 Móz. VII. RÉSZ - 2 Móz. 7,1–13. Mózes és Áron a fáraónál.

Ebben a szakaszban még mindig a P összefoglalás folytatódik, egyes visszautalásokkal a megelőző eseményekre. Így az 1–2 v. párhuzamos a 4:16 ígéretével. Mózes és Áron úgy állnak majd egymás mellett, amilyen kapcsolatban van Isten a prófétával. Mózes közölni fogja gondolatait, akaratát, Áron pedig azokat szép szónoki megfogalmazásban fogja előadni a fáraó előtt.

A legszebb szó és a legszívrehatóbb beszéd sem ér azonban semmit, ha érzéketlen, keményszívű ember előtt hangzik az el, márpedig a fáraónál ez volt a helyzet. Sajátos a szóhasználat: maga az Úr teszi keménnyé a fáraó szívét, hogy ne hallgasson a szép szóra és ne engedjen még a csodás jelek láttán sem. Ennek a már előbb is olvasott (4:21) gondolatnak a theologiai értékelése nagyon nehéz. Miért lehetne hibáztatnunk a fáraót, ha maga Isten tette érzéketlenné; sőt nem igazságtalanság-e, ha emiatt a végső nagy csapás utolérte? Vagy talán azt a más népek körében ismert közmondást alkalmazzuk itt is, hogy „akit az istenek el akarnak veszíteni, annak elveszik az eszét”? A kérdést rendszerint azzal a csaknem predestinációs gondolattal szokták megválaszolni, hogy az Ószövetség szerint mindennek, még a bajnak, csapásnak is a végső okozója maga az Úr, aki bírálhatatlan akarata szerint cselekszik. Mégis a „megkeményítés” szónál talán helyesebb, ha e – különben igaz – szuverén-theologiai gondolat helyett egy demonstratív értelmet veszünk: Amikor Isten hagyja, hogy a fáraó keményszívű maradjon, igazolja azt, hogy valóban rideg és zsarnok uralkodó, aki emiatt rászolgál az ítéletre. Fokról-fokra kellett azonban haladni. Először a kérlelés szavával, aztán a megdöbbentő csodajellel kellett megpróbálkozni. A kígyóvá változó bot csodája visszamutat a 4:3–4-re, a különbség csak az, hogy a szöveg itt az egyszerű „kígyó” szó helyett a tannín nevet használja, amely a félelmes tengeri kígyónak, vagy sárkánykígyónak az elnevezése szokott lenni (Zsolt 74:13; Ézs 27:1 stb.). A csodának azonban különösebb hatása nem lett, mert az egyiptomi varázslók is tudták produkálni ugyanazt, Mózes, illetve (a P szerkesztés révén egyre jobban bekapcsolódó) Áron csodájának a többiekét felülmúló voltát csak az fejezi ki, hogy Áron kígyóvá vált botja lenyelte a varázslókét. Már a 4 r. elején mondtuk, hogy e csodás jelenség magyarázata alig lehetséges, egyetlen feltételezhető gondolat itt a hipnotikus élmény. Egyébként ez a motívum nem ismeretlen Egyiptom szépirodalmában. Egy elbeszélés arról szól, hogy egy varázsló egy tóba dobott fát krokodilussá változtatott. (Az a racionalista magyarázat, mely szerint az Egyiptomban jól ismert ún. ureus-kígyó fejének alkalmas helyen való megszorítása olyan idegbénulást okozott, hogy az állat „bottá” merevedett, itt azért nem használható, mert éppen ellenkező dologról, botnak kígyóvá válásáról van szó.)
Bárhogy is állt a valóságban a dolog, az események leírása ettől kezdve nyíltan ábrázolja, hogy megkezdődött a nagy küzdelem Mózes és az egyiptomiak között Izráel szabadulásának kiharcolásáért, aminek a fáraó sokáig elzárkózó, konok szemlélője maradt, míg csak őt magát is szíven nem ütötte Isten lesújtó csapása.

2 Móz. 7,14–25. Az első csapás: a vizek vérré válása.

Az egyiptomi tíz csapás tárgyalásánál helytálló az az irodalomkritikai megjegyzés, hogy maga az Ószövetség nem beszél „tíz” csapásról és hogy e csapások különböző irodalmi források anyagából vannak együvé dolgozva; maga a fáraó is különböző módon reagál rájuk. Mindez azonban nem változtat azon a tényen, hogy a többféle hagyománykörből eredő csapások végső összeállításukban egy összefüggő láncolatot képeznek és a maga helyén megvan mindegyiknek a megfelelő szerepe és jelentősége. (Még naptárszerű időmeghatározásuk is lehetséges).

Az első csapás szokványos elnevezése a vizek vérré válása. Mint a legtöbb esetben, úgy itt is Mózes előre figyelmezteti a fáraót, hogy ha nem bocsátja útjára Izráelt, akkor csapást mér rá Isten. (Nem cselekszik addig az Úr, amíg ki nem jelenti akaratát a prófétáknak és a prófétákon keresztül. Ám 3:7.) Magának a csapásnak a leírásában tulajdonképpen két mozzanat tevődik össze: egyik a Nílus vizének a megromlása, a halak pusztulása, emiatt a víz ihatatlanná válása, másik a víznek a „vérré” változása. A csapást, mint természeti tüneményt kapcsolatba lehet hozni a Nílus évenkénti áradásával. Az egyenlítő vidékén tavasszal beköszöntő nagy trópusi esőzések a Nílus szudáni vízgyűjtő területét roppant mértékben felduzzasztják. Ennek következtében Egyiptomban június vége felé először iszapossá, zöldes színűvé válik a víz, ilyenkor sodorja magával a víz a forrásvidék holt ágainak, posványainak romlott vizét, ami esetleg olyan mértékben tudja szennyezni a Nílust, hogy a víz ivása betegséget okoz, a halak pusztulni kezdenek, ami természetesen még tovább fertőzi a vizet. Ennek az első árhullámnak a levonulása után következik a „vörös Nílus” néven ismert jelenség, amely abban áll, hogy a trópusi homok és mikroszkopikus vörös algák tömege sodródik az áradó folyóban és vörösre változtatja annak színét. A vörös színeződés nem minden évben egyforma mértékű, ahogyan a Nílus áradása sem mindig egyforma mérvű (esetleg el is marad, vö. Gen 41 r.). A „vörös Nílus” vize már nem ihatatlan, legfeljebb gusztustalan; legegyszerűbb megszűrése úgy történik, hogy a partmentén kutakat ásnak az ott lakók és a homokon átszűrődött víz már mentes a szennyező anyagoktól (vö. 24 v.).
A vizek vérré válásának a hagyománya bizonyosan összefügg a Nílus áradásának ezzel a fázisával (a „vér” szó érthető jelképesen is). Joggal lehet azonban ezzel szemben azt mondani, hogy a Nílus áradása az egyiptomiakra nézve nem csapás, hanem egyenesen áldás volt, aminek az érkezését várva várták, naptár szerint kiszámították. Az egyiptomi tíz csapásnál azonban a helyzet általában az, hogy nem ismeretlen természeti jelenségek következnek be, de olyan rendkívüli erővel és olyan szokatlan körülmények között, hogy igazi elemi csapássá váltak. Ezért hangsúlyos itt az is, hogy az áradás megérkeztével a víz annyira megromlott, hogy a halak tömegestül döglöttek el benne, majd meg a part mellett ásott kutakba sem tudott tisztán átszűrődni a víz. Egészen szokatlan méretű volt tehát a Nílus áradása, ami miatt sokáig nélkülözni kellett az ivóvizet: roppant csapás a trópusi égalj alatt. Befejezésül azt olvassuk, hogy az egyiptomi varázslók is meg tudták tenni a víz vérré változtatásának a csodáját. Ez vélhetőleg megint úgy értendő, hogy a Nílus áradási idejét pontosan számon tartó papok és varázslók maguk is látványos ceremóniák között szokták várni, sőt „felidézni” ezt a jelenséget. Szertartásos mozdulataik közé tartozhatott varázspálcájuk kinyújtása a Nílus fölé, vagy a víztükör megütése. – Maga a fáraó nem vette szívére a dolgot. Az első csapás csak Egyiptom népére hozott egy időre nélkülözést, a kívánt eredmény, Izráel elbocsátása elmaradt, „ahogyan megmondta az Úr”.

2 Móz. 7,26–29. A második csapás bejelentése.

A második csapást Mózes ugyanúgy megmondta előre a fáraónak, mint az elsőt. E csapás abban áll, hogy békák fogják ellepni Egyiptomot iszonyú tömegben. A Nílus sásos partvidékén, a sekélyes posványokban nagy számban éltek békák, annyira közismerten, hogy az egyiptomi képírásban a béka rajza a tízezres (= az elképzelhető legnagyobb) számot jelölte. A szokatlanul nagymérvű áradás után, a Nílus visszahúzódása idején nagy területen maradtak vissza kiöntések, pocsolyák: kitűnő tenyészhelyei a békaporontyoknak. Mózes előre megmondhatta, hogy mi lesz ennek a következménye: a rengeteg béka a víz elapadása után szárazra kerülve el fogja lepni a határt, behatol a lakott helyekre is, az ágyakba és a sütőkemencékbe, undort okozva mindenfelé.

2 Móz. VIII. RÉSZ - 2 Móz. 8,1–11. A második csapás bekövetkezése.

A békáknak az előzőkben említett rajzására az ősz kezdetén szokott sor kerülni. (A 7:25-ben említett „hét nap” az első csapás időtartamát jelenti s nem a másodiknak azonnali bekövetkezését). A sekély pocsolyák kiszáradása után tehát ezek a lármás, utálatos állatok valóban tömegestül lepték el a lakott helyeket is. Bár ehelyütt az egyiptomi varázslók ismét említve vannak, mint akik – föltehetően más-más helyen – a békák özönlését ugyanígy elő tudták idézni, a fáraónak mégis terhére volt a csapás és ekkor kérte először Mózest, hogy járjon közbe Istenénél és hárítsa el a csapást. Mózes imádságának az ereje azzal van kiemelve, hogy tetszés szerinti időben ki tudta eszközölni a békák kipusztulását. A szárazon, a forróság miatt nem is maradhattak meg sokáig ezek az állatok, rakásra pusztultak, csak úgy bűzlött tőlük az ország. – A folytonosan visszatérő alapmotívum szerint azonban a fáraó, mihelyt elmúlni látta a csapást, megmaradt régi elutasító magatartása mellett.

2 Móz. 8,12–15. A harmadik csapás: szúnyogok.

A Nílus partvidékének sásos, mocsaras környéke melegágya volt a különféle szúnyogfajoknak is. A héber kinním szóról nem tudjuk, hogy pontosan milyen szúnyogféléket jelent, lehetséges, hogy moszkitók, vagy éppen maláriaterjesztő szúnyogok voltak. Míg más országokban a tél elpusztítja őket, addig Egyiptom meleg száraz éghajlata alatt állandóan tenyésznek és olykor felhőkben rajzanak tova, elsősorban az embereknek okozva csípésükkel fájdalmat vagy éppen betegséget. A csapásokkal kapcsolatban olykor mágikusnak tűnő, tulajdonképpen „szembetűnő” jelképes mozdulatokat, vagy cselekményeket végez Mózes vagy Áron. Itt az utóbbi a homokra üt botjával, azt jelképezendő, hogy mint a por, annyi lesz a szúnyog és kínozni fogja az embereket mindenütt. De éppen azért, mivel mágikusnak tűnő cselekményről olvasunk, feltűnő, hogy itt az egyiptomi varázslók már nem tudják utána csinálni a csodát és kénytelenek bevallani, hogy Isten ujja, figyelmeztetése ez Egyiptomnak. A „titkos tudományok” ismerői és űzői hamarább felismerték vereségüket, mint a fáraó, aki fenségében mindenek fölött állónak érezte magát és nem értette meg, hogy Isten hatalmas keze van rajta és népén.

2 Móz. 8,16–28. A negyedik csapás: bögölyök.

A következő csapás az volt, hogy ártalmas legyek lepték el az országot. Egyiptomban amúgyis rengeteg légyféle él, amelyeket az emberek is alig bírnak elhajtani magukról. Ismeretes, hogy milyen betegségeket, többek közt az „egyiptomi szembetegséget” (trachomát) terjesztik ezek. Az itt említett légyfajtát megint nem tudjuk pontosan azonosítani, a „bögöly” csak hozzávetőleges fordítás, annyival is inkább, mert úgy látszik, hogy elsősorban az emberekre, „a népre”, a házban lakókra voltak ártalmasak. Itt olvasunk először arról a később gyakrabban ismétlődő motívumról, hogy e csapás elkerülte a zsidók tartózkodási helyét, a Gósen földjét. A fáraó is ekkor kezdett először tárgyalni Mózesékkel a zsidók ünneplésére, áldozatbemutatására nézve. A keleti emberek jellegzetes alkudozása látható nála is. Először csak azt engedte volna meg, hogy a zsidók ünnepeljenek a lakóhelyükön. Majd amikor Mózes arra hivatkozik, hogy ez lehetetlen, mert az egyiptomiak utálják az ő istentiszteletüket és vallási türelmetlenségüknek, bántalmazásuknak tennék ki magukat, akkor ígéri meg, hogy elbocsátja Mózes népét, de csak akkor, ha előbb elmúlik a csapás. – Az eredmény változatlan lett, a csapás elmúlt, a fáraó pedig szószegő módon megtiltotta a távozást.

2 Móz. IX. RÉSZ - 2 Móz. 9,1–7. Az ötödik csapás: dögvész.

2 Móz. 9,8–12. A hatodik csapás: hólyagos fekély.

Az újabb csapást egy mágikus jellegű cselekmény (vö. 8:12–15 magy.) vezeti be: Mózes (és Áron) egy marék kemencekormot szórt a levegőbe, ami aztán porfelhőként terjedt szét és vitte magával a ragályos betegség csíráit. A jelképes cselekmény talán azzal van összefüggésben, hogy az Egyiptomban honos sokféle bőrbetegség okozójának a mindenfelé terjengő homokot, port gondolták. Más elgondolás szerint a korom fekete színe a feketehimlő veszedelmes járványos betegségére emlékeztet. A leírásból csak az tűnik ki, hogy a járvány veszedelmes volt emberre, állatra egyaránt. Az egyiptomi varázslók pedig már csak azért sem tudtak versenyre kelni Mózessel, mert maguk is megkapták a betegséget.

2 Móz. 9,13–35. A hetedik csapás: jégeső.

A jégverés csapása a szokottnál hosszadalmasabban van leírva. Meghirdetését még egy intő szó is követi: mentse haza mindenki az állatait a szabadból, mert amit csak elér a jégeső, azt tönkre fogja verni.
A jégeső és zivatar Egyiptomban a ritka természeti jelenségek közé tartozik. Ez az ország teljesen esőtlen zónában fekszik, kivéve a Nílus deltavidékét, ahol ha ritkán is, de az év első hónapjaiban előfordulnak heves zivatarok, amikor a jég elveri a vetéseket, a szélvihar fákat tördel és a szabadban levő embert, állatot akár életveszedelem is fenyegeti. Maga a jégeső tudvalevőleg sávokban pásztázza végig a vidéket, így teljesen elfogadható az az állítás, hogy ez a csapás is megkímélte a Gósen földjét. Viszont a fáraóra és népére olyan hatással volt, hogy kérve kérték Mózest a csapás elfordítására. A 31–32 v.-ek érdekes megjegyzése hónap szerint kiszámíthatóan megmondja a csapás idejét: január volt az árpa kalászolásának és a len virágzásának az ideje, ezeket érte a száz százalékos pusztulás. – A befejező leírás sablonosságban is hosszabb a többinél: Mózes elfordítja a csapást, holott tudja, hogy az egyiptomiak még mindig nem félik igazán az Urat (29–30 v.). Egyiptom sorsának be kellett teljesednie egészen a tizedik csapásig.

2 Móz. X. RÉSZ - 2 Móz. 10,1–20. A nyolcadik csapás: sáskajárás.

A nyolcadik csapást ismét hosszasabban tárgyalja a leírás. A bevezetés utal arra, hogy az Úr akarata szerint derül ki a csapások során, hogy mennyire keményszívű a fáraó (vö. 7:1–13 magy.). A soha nem látott méretű sáskajárás bejelentése után a fáraó udvari emberi nyugtalankodni kezdenek: a héberek miatt rengeteget szenved az ország, jobb volna elbocsátani őket! A fáraó alkudozni is kezd Mózessel, hogy csak a férfiak menjenek el a kívánt áldozati ünnep megtartására, természetesen azért, hogy a családtagok visszatartása biztosítékul szolgáljon a visszajövetelükre. Mózesék a feltételt nem fogadták el, így bekövetkezett a sáskajárás.

A sáskajárás, mint igazi természeti csapás, egyáltalán nem ismeretlen a közel-keleti országokban. Még ma is előfordul: egész felhőrajokban, milliónyi tömegekben lepik el a vidéket és nincs velük szemben semmi védelem. Rendszerint a puszta felől érkeztek a termékeny Nílus-völgybe és letaroltak minden zöldet, amit csak találtak, falombot, füvet, vetést. Egy-egy erősebb szél feltámadása aztán tovasodorta őket. Így történt most is: nyolcadik csapásként bekövetkezett a roppant sáskaraj jövetele, majd a fáraó kérésére és Mózes közbenjáró könyörgésére a továbbsodródásuk.

2 Móz. 10,21–29. A kilencedik csapás: háromnapos sötétség.

Ennek a csapásnak, az ég elsőtétedésének a jelenségénél magyarázatként szoktak napfogyatkozásra gondolni. Ez azonban alig valószínű, mert bár az az élőlényekre rendkívüli hatást gyakorol, csak egy-két óráig tart, ez a leírás pedig három napról szól. Inkább elfogadhatónak látszik az a feltételezés, hogy a „tapintható sötétséget” a chamszin nevű forró pusztai szél okozta, amely rengeteg homokot hord magával. A felhőrétegekké összeverődő finom homokszemek olyan tömegekben lehetnek a levegőben, hogy a nap egészen elsötétedik mögöttük. Ez az „egyiptomi sötétség” valóban több napig el eltarthat, fullasztó meleggel jár együtt, az esetleg még meglevő zöld növényzetet pedig leperzseli. Ennek a szélnek az időpontja március-április szokott lenni. Egyre közeledünk tehát a tizedik csapáshoz, amely felülmúlt minden addigit és végre megtörte a fáraó kemény szívét. Addig azonban végső elkeseredéssel folyt a küzdelem, a szóharc is, amelyben – a 24–29 v. leírása szerint – az alkudozásból fenyegetésbe csap át a fáraó és Mózes párbeszéde. A fáraó már csak azt kívánná, hogy a zsidóknak a jószága maradjon ott biztosítékul, Mózes viszont megjósolja, hogy az egyiptomiak fognak nekik áldozatra való állatokat adni, amikor majd siettetik távozásukat. A fáraó végső kemény szava méltó a népe által istenként magasztalt uralkodóhoz: Meghalsz, ha még egyszer a színem elé kerülsz! – Az irodalmi kompozíció lazaságának a következménye, hogy a 11:8 még egyszer a fáraóval szemközt mutatja Mózest, amint éles szavakkal távozik tőle.

2 Móz. XI. RÉSZ - 2 Móz. 11,1–10. Készülődés a kivonulásra.

A 11–13 r. hosszadalmas előadásának a középpontjában az áll, hogy Izráel népe végre kiszabadulhat Egyiptomból, miután bekövetkezik a tizedik csapás, az egyiptomi elsőszülöttek halála. Vele szoros kapcsolatban áll az, hogy az izráeliek bárányvérrel megjelölt házait elkerüli a halál, ez a mozzanat volna hivatva a páska etimológiáját és a páskaünnep történeti eredetét bemutatni. Az említett három fejezet legnagyobb részét a páskaáldozat végrehajtása és az ünnepnek a jövőre szóló rendtartása foglalja el. A kivonulás és a páskatradíció Mózes elhivatása után a legfontosabb az Exodus eddigi történeteiben s hagyománytörténetileg indokolt az az észrevétel, hogy az első kilenc csapás voltaképpen csak előépítménye a döntő tizedik csapásnak. Irodalmilag nézve is egyre emelkedik az elbeszélés drámai feszültsége a csapások alatt szenvedő egyiptomi nép sorsának és a fáraó nagyúri dölyfének a leírásával.
Magában a 10 r.-ben a nagy csapás bejelentését olvashatjuk. Először csak Izráelnek mondja meg Mózes, hogy mire készüljenek fel és csak a 4–8 v. kijelentésének a vége utal arra, hogy a fáraó is megkapta az utolsó figyelmeztetést. Az utolsó csapás az elsőszülöttek halála lesz, amely sújtani fogja a királyt és a rabszolgát, embert és állatot egyaránt. Olyan megrázó ereje lesz, hogy végre mindenki megérzi a „héberek Istenének” (5:3) félelmes hatalmát és akkor nemcsak, hogy elengedik, hanem szinte úgy fogják kikergetni Izráel népét Egyiptomból. Föl kell készülni tehát a gyors távozásra, és itt ismétlődik a 3:21–22 útmutatása, ezúttal azonban indokolás nélkül (vö. az id. hely magyarázatával). – Ennél a halálos csapásnál mutatkozik meg igazán az, hogy az Úr „különbséget tesz Egyiptom és Izráel között” (7 v.). Ez az átvezető motívum a páskabárány történetéhez.

2 Móz. XII. RÉSZ - 2 Móz. 12,1–20. A páskabárányra vonatkozó rendelkezés.

A következőkben tulajdonképpen kultuszi, ünnepi rendelkezésekről van szó. Izráel népének egyik legnagyobb ünnepe volt a páska a rákövetkező kovásztalan kenyerek (maccót) ünnepével együtt. Az ószövetségi ünnepeknek azonban történeti alapvetésük van s az a páskaünnepre nézve éppen itt olvasható (P fogalmazásban).
Az ünnep kettős jellegére és eredetére nézve ld. a „Régiségtani és néprajzi adalékok” c. bevezető cikk V. 4. pontját. E magyarázatban viszont a kérügmatikus-hagyományos összefüggésben nézzük az ünnepet. Kellő gonddal történő kiválasztás után az első (tavaszi) hónap 14-én, holdtölte éjszakáján vágtak le családonként egy bárányt és annak a vérével megkenték az ajtófélfákat: ez volt a jele annak, hogy ott izraeliták laktak. Az így megjelölt házakat aztán az Úr kikerülte, „átugrotta” (ez a päszah szó értelme), amikor az elsőszülöttek megölésére indult (13 v.). Az ábrázolás talán naivnak tűnik: az Urat kellett jellel figyelmeztetni arra, hogy hol laknak az ő választottai. Az ilyenfajta ábrázolásoknak azonban inkább az ellenkező, emberi vonatkozására kell figyelemmel lennünk: Izráelnek kellett hittel (Zsid 11:28), hűségesen teljesítenie a kapott utasítást abban a tudatban, hogy így ők elkerülik a veszélyt. A megsütött bárány húsát családi közösségben fogyasztották el (az áldozat communio vonatkozása) és ahogyan ez az étkezés le van írva, az érzékeltetheti velünk, hogy a kultuszban mindig valamilyen esemény kerül dramatikus kiábrázolásra. Itt a teljes úti készületben, sietve történő étkezés arra utal, hogy nemsokára jön a kiutasító parancs és az útra bármely percben készen kell lenni, sőt erőt kell gyűjteni, azért kell a húst lehetőleg az utolsó falatig elfogyasztani. Még a 8 v.-ben említett „keserű füvek” is kapcsolatba kerültek a késői hagyományban az egyiptomi környezettel: az elnyomatás keserűségére emlékeztek, amikor ették.
Ahogyan a későbbi korban a kovásztalan kenyerek ünnepe közvetlenül követte a páskaéjszakát, úgy ez az előírás is folytatja az ünnepi rendtartást – a jövőre nézve. Az idekívánkozó történeti indokolást majd a 39 v. adja meg: a nagy sietség miatt az asszonyok nem értek rá a kenyeret kovásszal megkeleszteni. Az Újszövetség egy-két helyen visszautal a páska eseményére és a kovásztalan kenyerek ünnepére. Jn 19:33–36 azzal kapcsolatban, hogy a keresztfán meghalt Jézus lábát a katonák nem törték el, a páskarítusnak arra a részletére utal, hogy a páskabárány elfogyasztásakor annak a csontját nem volt szabad eltörni. A jelképes összefüggést Pál az 1Kor 5:7–8-ban úgy fogalmazza meg, hogy „a mi páskabárányunk a Krisztus”, Pál azonban ugyanitt az ünnep kettős jellegére is gondol, amikor allegorikusan úgy fejezi ki magát, hogy „ne régi kovásszal ünnepeljünk…, hanem tisztaság és igazság kovásztalanságával”. – Pálnak a jelképes szavai azt példázzák, hogy amint Izráel életében új korszak kezdődött a páskaáldozattal, amelyben nemcsak a csapástól menekültek meg, hanem maguk mögött hagyhatták az „egyiptomi kovászt” is, amivel addig sütöttek kenyeret, úgy Krisztus után új korszaknak kell kezdődnie a hozzá megtértek életében is. – Ettől eltekintve nem szükséges túlságosan belemerülnünk a páskaesemények részleteinek a krisztologikus allegóriáiba. A bárány egyébként is áldozati állat lévén, Isten Báránya a páskaünneptől eltekintve is áldozat volt a világ bűneiért. Kovászt pedig általában nem volt szabad használni az áldozatoknál (Lev 2:11), ezért lehetett általában is jelképes intés – Jézus szájában is –, hogy a megrontó gondolatoktól és szokásoktól zárkózzanak el az övéi (Mt 16:6 stb.).

2 Móz. 12,21–33. A tizedik csapás: az elsőszülöttek halála.

Az eddigi leírás szerint Isten jelentette ki parancsait Mózesnek és Áronnak. A következőkben Mózes adja tovább Izráel véneinek az utasítást a páskabárány levágására, az ajtóknak vérrel való megjelölésére nézve. Amikor ő is megismétli, hogy „örökre szóló rendelkezés ez”, akkor elmondja a páska fentebb említett etimológiai jelentését (27 v.), egyben pedig megparancsolja, hogy tanítsák meg ennek az ünnepnek az eredetére, értelmére az utódokat is. Éppen ezzel a paranccsal kapcsolatban lett a páskaünnep szinte katekhizáló családi ünneppé: a családfő kötelessége lett az oktatás, az ünnepélyes emlékeztetés az utolsó egyiptomi éjszakára. A 29 v. írja le a tizedik csapást, az elsőszülöttek halálát, ami már nemcsak anyagi kárt jelentett (az állatokra gondolva), hanem személyes gyászt is, a szülői szívre mért csapást, amelyből nem maradt ki a leírás szerint a fáraó sem. Nem kísérletezünk itt az ésszerű magyarázgatással, hogy pl. milyen járvány üthette fel a fejét, de nem törekszünk arra sem, hogy az Úr „jó hírét” mentegessük, aki „sajátmaga” ölte meg az elsőszületteket. Ítélettartás volt ez, amelyet megelőzött egyrészt Egyiptom részéről a fajirtás kísérlete, a kényszermunka embertelensége, másrészt pedig Istennek többrendbeli – hiába történt – figyelmeztetése a kisebb csapásokon keresztül. Az Úr ítéletet tartott Egyiptom népe és istenei fölött (12:12), beleértve az istenített fáraót is. Ha másként nem volt lehetséges, az ítéletben kellett megérteni, hogy rettenetes dolog az élő Isten kezébe esni.

2 Móz. 12,34–51. Izráel elindul Egyiptomból.

Az ítélet hatása az volt, amit Mózes előre látott és megmondott. Izráelnek azonnal el kellett hagynia Egyiptomot, miután mindenki belátta, hogy miattuk van a csapás az országon. A 34–42 v. többféle összegező megjegyzést fűz ehhez a tényhez. A 34 és 39 v.-ben a kovásztalan kenyér említett motívuma szerepel: a nagy sietség miatt bekovászolatlanul vitték magukkal a kenyérnek már előkészített tésztát az asszonyok. A 35–36 v.-hez ld. a 3:21–22 magy.-át. – A 37–38 v. közlése főként földrajzi szempontból fontos, különösen a 14. r. megértéséhez. Ramszeszből indultak útnak az izráeliek; e név alatt valószínűleg nem a székvárost, hanem az azonos nevű tartományt kell értenünk, mint a Gósen földjének egy másik elnevezését, vö. Gen 47:11. Útjukat pedig Szukkót felé vették. Ez a város Egyiptom és a Sinai-félsziget határánál feküdt (a mai Szuezi csatorna közelében), annak a nagy erődítésrendszernek az egyik láncszemeként, amelyet Súr = „fal” néven építettek ki már régen az egyiptomiak védelmül az Ázsia felől érkező betörésekkel szemben. – A hatszázezers szám, amely ráadásul csak a gyalogos férfiakra értendő (37 v.), elképzelhetetlenül nagy. Feltételezhető magyarázatához olv. Num 1 r. magy.-át. Viszont érdekes közlés az, hogy „sok keverék nép is ment velük”, tehát egyéb fajú kényszermunkások is felhasználták a szabadulásra kínálkozó alkalmat, akik aztán a sinai-félszigeten elmaradtak Izráeltől. – Végül a 430 esztendős egyiptomi tartózkodás dátuma nevezetes (valamivel több, mint a Gen 15:13-ban közölt kerek 400 év); periódusszám jellegére nézve olv. az „Általános történeti keret” c. bevezető cikken belül „Az ószövetségi kor kronológiája” elejét, továbbá ugyanott „A pátriarchák kora” c. fejezet megfelelő részét.
A 43–49 v. visszatér a páskaünnep témájához. Tulajdonképpen figyelmeztető kiegészítés ez az ünnep rendtartásához. Mint családi ünnepen, részt vehetett azon a rabszolga, sőt a jövevény is, ha körülmetélkedett. Ez a rendelkezés részint tág körű, ellentétben áll minden társadalmi vagy faji vonatkozású diszkriminációs elvvel. De ugyanakkor megvan a szigorú komolysága is: aki részt akar venni az Úr ünnepén, az vállalja magára a gyülekezethez tartozás alapkövetelményét, ne csak profán kíváncsiság vigye őt oda.

2 Móz. XIII. RÉSZ

2 Móz. 13,1–16. Az elsőszülöttek az Úrnak szentelendők.

Ez a perikopa tulajdonképpen két gondolat feldolgozását tartalmazza. Egyik az, hogy minden elsőszülött az Úrnak szentelendő áldozatként (1–2. és 11–16. v.), a másik tovább folytatja a kovásztalan kenyér ünnepére vonatkozó rendelkezéseket (3–10 v.). Jellegzetes, a Mózes I–IV. könyvében ritka deuteronomista modorú, intő-tanító leírás ez, amely hivatkozik arra, hogy az Úr „erős kézzel” hozta ki népét Egyiptomból, és jelképes felszólítást ad arra, hogy „legyen ez jelül a kezeden és emlékeztetőül a két szemed között” (9. és 16. v., vö. Deut 6:8; 11:18).
Először a közbeékelt 3–10 v.-ről jegyezzük meg, hogy ez párhuzama a 12:15–20-ban leírt rendtartásnak a kovásztalan kenyér ünnep-hetéről. Jellegzetessége, hogy a 4 v. megemlíti az első tavaszi hónap régi nevét: Ábib. Azután pedig előre tekint arra az időre, amikor majd Izráel elfogalalja az ígéret földjét és int arra, hogy akkor se feledkezzenek meg erről az ünnepről, mert az Egyiptomból történt szabadításra emlékeztet.
A másik témakör az elsőszülöttek odaszentelése. Régi, más népeknél is megtalálható gondolat az, hogy embernek, állatnak az elsőszülöttjét fel kell áldozni (ahogyan a föld terméséből is az első kévét, a gyümölcsfák első évi termését áldozatul kell vinni, vö. Gen 4:3–4). Kánaánban, ahová Izráel bevonulandó volt, a gyermekáldozatot is gyakorolták. Gyakori archeológiai leletek a „fundamentum-áldozatok”, házak fundamentuma vagy küszöbe alá cserépkorsóba elásott holttestek maradványai. Ez a gondolat a kánaáni népekkel érintkezésbe került Izráelt is megkísértette (vö. 1Kir 16:34; 2Kir 21:6). Az Izsák áldozatra vitelének a története végső fokon polémia ez ellen az áldozati gondolat ellen: Isten nem kívánja, hogy a gyermekeket megöljék áldozatul (olv. Gen 22:1–14 magy.). Az ellentétet a két gondolat között, hogy ti. az elsőszülött gyermekek is az Úrnak szentelendők és hogy az Úr nem kívánja azok feláldozását, a 13b vers oldja fel: meg kell váltani állatáldozattal a gyermekeket.
14 skv. v.-ek megint a hitvalló tanítás kötelességét róják a családfőkre: az elsőszülöttek feláldozása, illetve megváltása a tizedik egyiptomi csapásra emlékeztet. – Hogy eredetileg mik voltak a kézen és a szemek közt levő emlékeztető jelek, azt nem tudjuk (bizonytalan feltételezés az, hogy tetovált jelekről volna szó). Az bizonyos, hogy a késői gyakorlatban a kézre hurkolt és homlokra csatolt imaszíj volt ennek a tényleges kifejezője (vö. Mt 23:5; a farizeusok széles homlokkötője).

2 Móz. 13,17–22. Az Úr vezeti Izráelt a pusztában.

A 12:37 megmondta az Egyiptomból kivonuló Izráel vándorlásának első állomásait. Ennek folytatásaként most az útirány van megadva, hogy Egyiptom határától merre tartottak a vándorló zsidók. A cél Kánaán földje volt, amelyet itt ismét anakronizmussal nevez a „filiszteusok földjének” az író, mert ez exodus idején a filiszteusok még nem tűntek fel ezen a területen. Mindenesetre a legrövidebb út az lett volna, ha Mózes a Földközi-tenger partja mentén húzódó útvonalon vezeti népét Gáza felé, ami nem több, mint 250 km utat jelentett volna az ígéret földje határáig. Van még egy másik rövidebb út is az előbb említettel csaknem párhuzamosan, 40–50 km-rel délebbre, amely az ún. Súr-pusztaságon keresztül Beér-Sebánál éri el Kánaán határát. Ha ezeknek az utaknak valamelyikét választja Mózes, néhány hét alatt átvándorolhattak volna a Sinai-félszigeten. Ámde át lehetett látni annak az Istentől kapott meggondolásnak az igazságát, hogy ez a szolgasághoz szokott, hirtelen felkerekedett, egymással is alig összeforott nép, ha néhány hét múlva a fejlett haditechnikájú kánaáni népekkel fegyveres harcba keveredik, vereséget szenved és szétszóródik, talán visszatér Egyiptomba. Ezért történt az a különös dolog, hogy a jártabb utak helyett Mózes déli irányba vezette népét azzal a gondolattal, hogy a hosszabb ideig tartó vándorlás alatt a szabad életet, az egymásra utaltságot jobban megszokják és eggyé forrva majd bátran tudnak szembeszállni a kánaániakkal. És még egy gondolat vezette Mózest: el akarta vezetni népét ahhoz a hegyhez, ahol ő elhivatását nyerte s amelyről azt mondta az Úr, hogy ott fog a megszabadult nép először „szolgálni”, istentiszteleti közösségbe kerülni vele. Ezt a jelt teljesedve akarta látni Mózes (Ex 3:12).

Így történt, hogy a várható keleti irány helyett dél felé indult Mózes népével, „a Vörös-tenger pusztája felé”. Héberül jám-szúf, azaz „Nádas-tenger” a szóban forgó tenger, vélhetőleg a Szuezi-öböl északi része. A mai Szuezi-csatorna többek között az ún. Keserű-tavakon húzódik keresztül s ezek valamikor összeköttetésben állottak a Szuezi-öböl vizével. Ez a sekélyes tengerrész volt az, ahol az átkelés csodája történt (14 r.). – Étám (20. v.), az egyiptomi nyelvnek megfelelően erődöt jelent. Egyik állomása volt a már említett keleti erődrendszernek.
A vonulás rendjére nézve érdekes a 18 v. kifejezése: „hadirendben”, tulajdonképpen „öt osztagban”, azaz fegyveres férfiakból álló elő- és utóvéd, jobb- és balszárny fogta közre a vonulók zömét, főleg az asszonyokat, gyermekeket, a nyájat. Itt vitték magukkal József pátriarcha bebalzsamozott holttestét is, egykori rendelkezése szerint (olv. Gen 50:24–26).
A pusztai vándorlásnak egyik legfontosabb, hitben megtapasztalt és vallott emléke az, hogy maga az Úr vezette népét és mutatta, hogy merre menjenek. Némelykor úgy fejezi ezt ki a szentíró, hogy az Isten angyala járt a nép előtt (14:19), máshol meg úgy, hogy nappal fényes felhő, éjjel tűzoszlop vezette őket. Természetrajzi magyarázatát nem keressük e jelenségeknek. Tény, hogy az Isten jelenlétét az Ószövetség gyakran szemlélteti felhő, vagy tűzjelenség képében, legerőteljesebben fogjuk ezt látni a 19. részben, a Sinai-hegyi theofániánál. Legfontosabb a leírt jelenség mögött álló hittudat: Jahve nem hagyta magában bolyongani népét, hanem utat, irányt mutatott nekik, egész jövő sorsuknak, életüknek.

2 Móz. XIV. RÉSZ - 2 Móz. 14,1–14. A fáraó üldözőbe veszi Izráelt.

Az 1–2. v. ismét földrajzi neveket közöl a menekülő Izráel állomáshelyeiként. A Pi-hahirót egyiptomi helynév nem azonosítható. A Migdól viszont sémita név, azt jelenti, hogy erődítmény, ilyen nevű hellyel természetszerűleg sokfelé találkozhatunk, ez is lehet az említett erődítési övezet egy láncszeme (vö. 12:37 magy.). Végül a Baal-Cáfón nevű hely egy Baal tiszteletére épült szentély. Ezt a helyet újabban (Eissfeldt nyomán) a Földközi-tenger partján, az ún. Szirbóni-öböl környékén lokalizálják, ami annak az elméletnek kedvezne, hogy Izráel mégis a Földközi-tenger menti rövidebb utat választotta Kánaán felé. Különösebben nem kell időznünk annál a hipotézisnél, amelyhez e földrajzi azonosítás kiindulópont lehet s amely szerint a vándorló Izráel nem is járt a Sinai-hegynél, a félsziget déli részén. Az Ex 19–24 r. kitörölhetetlen hagyomány Izráel ősi történetéből s ha netalán a hagyományegységek szintézise révén került is a vándorlástörténet a mai helyére, az történetiségét meg nem semmisíti. (A pusztai vándorlás „itinerariumát”, útvonalát a Num 33. r. summázza).
Az ókor történetéből tudjuk, hogy Baal-Cáfón nevű hely sem csak egy volt. Így nem kell feltétlenül ragaszkodnunk a Földközi-tenger melletti helyhez. Viszont már a 13:18 megmondotta, hogy Mózes nem a közvetlen és legrövidebb utat választotta, hanem „kerülőt” tett. A leírás itt különben is a szabadulás legnagyobb eseménye, a „Vörös-tengeren” való átkelés felé vezet, tehát déli irányba. Az ún. Keserű-tavak nyugati szélénél kell gondolnunk az említett helységeket, amelyek határán Izráel letáborozott.
A 3. v.-től kezdve ugyanannak a motívumnak a részletezésével találkozunk, amely a tíz csapás majd mindegyikénél szerepelt: az Úr „keménnyé tette a fáraó szívét” – ismét kiderült, hogy a fáraó a legnagyobb csapás után is lelketlen, dölyfös nagyúr maradt, aki úgy érezte, hogy a dicsősége szenvedett csorbát akkor, amikor egy rabszolganép kikényszerítette a távozását. A csorbát csak azzal lehetett kiköszörülni, ha a még Egyiptom erődített határán tévelygő Izráelnek kellő haderővel utána ered és visszakényszeríti őket a szolgálatba. A földrajzi helyzet is csábító volt: mint mondtuk, a Keserű-tavak és a Szuezi-öböl az ókorban összefüggött, s ha sekélyes, mocsaras volt is ez a „Nádas-tenger”, mégis útját állta az izraelitáknak. – Az Úr azonba, aki eddig is harcban állt a fáraóval, vállalta, hogy megmutatja az ő dicsőségét a fáraóval szemben. A Vörös-tengeri átkelésnél e két „dicsőség” csap össze, hogy végső küzdelemben alázódjék meg a fáraó.
Az 5. skv. leírása az ószövetségi elbeszélő modor jellegzetességeit viseli. Nem a határőrök jelentéséből vette tudomásul a fáraó, hogy Izráel elmenekült, hanem tudatára jött annak, hogy mégis veszteség ennyi olcsó munkaerőnek a távozása. A leírásból arra sem kell feltétlenül következtetnünk, hogy a fáraó személyesen vezette üldöző seregét. A „fáraó” az elbeszélésben az egyiptomi sereg megszemélyesítője. Az viszont már igen jellemző, hogy az egyiptomiak harci kocsikkal indultak Izráel üldözésére és bekerítésére. E könnyű, kétkerekű harci kocsik számos ábrázolása ismert ókori festményekről, rajtuk rendszerint három ember foglalt helyet: a kocsihajtó, a harcos és a fegyverhordozó.
Amint az 5:21-nél már láttuk, az exodus történetének egyik jellemző motívuma az, hogy a bajba került Izráel azonnal kétségbeesett, átkozta Mózest és visszakívánta előbbi szolgasorsát. Nem ok nélkül való az a gondolat, hogy Isten meg akarta edzeni ezt a könnyen megrémülő, mindjárt a haláltól félő, szolgalelkűséghez szokott népet. – Mózes biztatása tipikus: az Úr harcol értetek! Az Úr háborúja ez, amelyet folytat Izráelért, hogy választott népe, ha nem is bántatlanul, de bizonyosan elérje a kitűzött célt.

2 Móz. 14,15–31. Izráel átkelése a tengeren.

A 15–18. v. részben ismétlése a 4. és 8. v.-ben foglaltaknak, azonkívül feltételezi azt, hogy mint más esetekben is, maga Mózes is imádkozott a szabadulásért, nemcsak biztatta népét. Ami itt következik, az már válaszadás, egy minden eddiginél csodálatosabb eseménynek a bekövetkezése, ezért van szükség a fölemelt botra, a jelképes mozdulatra, amely a tengerre mutat: ilyen látható bevezetései voltak olykor az egyiptomi csapásoknak is (7:19). Nem varázsmozdulatok, hanem rámutatások arra, hogy Isten cselekedni fog. – A bekövetkező ekseménynek először a jelképes, lelkileg elképzelhető része van leírva (19–20. v.). Az Isten angyala (Elóhista jellemvonás!) vezette Izráelt, akinek jelenlétét a fényes felhő szokta képviselni; ez most Izráel és az Egyiptomiak közé állt, a felhő pedig most sötét maradt, eltakarta az üldözötteket. Isten oltalmazó gondviselésének a kifejezése mindez. A tulajdonképpeni nagy csoda, a tenger kettéválása ezután következett. Már mondtuk, hogy a tenger itt egy viszonylag sekély és keskeny öbölrészt jelent. Ennek a vizét „erős keleti szél” elhajtotta, illetve dél felé visszaszorította, így találtak gázlót az izraeliek. Jelképes, de a valóságos helyzetet kifejezi az a mondat, hogy jobbról-balról falként állt mellettük a víz.
Az Izráelnek szabadulási lehetőséget nyújtott, ugyanaz az egyiptomiakra pusztulást hozott. Az utóbbiak már nem tudtak szárazon átlábolni a víz medrén. A katasztrófa leírása két mozzanatból tevődik össze, szimmetriában Izráel megmenekülésének a vázolásával. Először is az Úr jelenlétét jelképező tűz és felhőoszlop jelenik meg, ahonnan az Úr, letekintve az egyiptomiak seregére, „megzavarta azt”. Ez annak az ígéretnek a teljesedése, hogy az Úr fog harcolni Izráelért. A zavart először az okozta, hogy az iszapos talajon a harci kocsik kereke elakadt, a lovak nehezen vonszolták terhüket. – A másik mozzanat az, hogy Mózes visszafelé fordulva, ismét kinyújtotta kezét a tenger felé, mire az eddigi szél elállván, sőt talán dagály áradása következtében a víz visszatért medrébe és elsöpörte az üldözőket.

Ez volt az a nagy szabadulás, amelynek az emléke kitörölhetetlenül megmaradt Izráel későbbi tudatában. Nemcsak az itt megmenekült izráeliek hittek igazi istenfélelemmel, hanem késői zsoltárok, sőt próféciák hivatkoztak rá, mint Isten hatalmas tettére (Zsolt 136:13–15; Ézs 51:10 stb.). Az emlék fennmaradása a történeti emlékezésen túl két különleges változatot mutat. Az egyik a mitológia határát súrolja: Izráel érintkezésbe kerülvén a föníciai-kánaáni mítoszok világával, megismerte ott a Jám (= tenger) nevű isten alakját, aki dölyfös, ellenséges alak volt, fenyegető magatartását azonban isteni ellenfele megfékezte. Az Ószövetség egyes költői részeiben a jám név tárgyiasítva azt a tengeröblöt jelentette, amelynek a vizét az Úr szétválasztotta Izráel előtt, a fenyegető ellenséget pedig megsemmisítette (pl. Zsolt 89:10–11). – Az egykori történeti emlék allegorikus alakulása pedig Pál apostol kevés számú allegóriái között található 1Kor 10:1–2-ben, ahol a tengeren való átkelés mintegy az ószövetségi nép keresztségének a misztikus jelképévé vált.

2 Móz. XV. RÉSZ - 2 Móz. 15,1–21. Mózes hálaadó éneke.

Ennek a nagyszerű zsoltárnak tulajdonképpen nehéz címet adni. Hagyományos címe: Mózes éneke. Az egész hosszú ének azonban a 21 v. témájára épült, amely tömören foglalja össze a tengeren való átkelés summáját: „Énekeljetek az Úrnak, mert igen felséges: lovat lovasával a tengerbe vetett!” Ennek a rövid versnek – amely csak másodlagos szerkesztésben vált refrénné – a feliratában azt olvassuk, hogy Mirjám „prófétanő”, Áronnak a nénje (tehát a Mózesé is, vélhetőleg azonos az Ex 2:4-ben említett leánnyal) énekelte szent lelkesedéssel ezt a magasztaló éneket. Az exegéták ezért szokták az ének alaptémáját Mirjám énekének nevezni. Ha azonban a zsoltárok műfajelemzése szerint nézzük, akkor mind a rövidebb téma, mind a teljes ének az ún. kollektív hálazsoltárok közé tartozik, amelyeknek a felépítése a következő: felhívás hálaadásra, Isten szabadító tettének a leírása és az ujjongó öröm kifejezése. Így tehát valóban „Izráel fiaival együtt” (1 v.) énekelt gyülekezeti zsoltárról van szó, amely a rövid, frappáns szövegezésű Mirjám-éneket kibővítette az öröm érzése által diktált további versszakokkal. Hogy ez a kibővülés mikor történt, az bizonytalan, mindenesetre azután, hogy a Siont az Úr szent hegyének ismerték (17 v.).
Az ének teljes egészben anak a gondolatnak a jegyében áll, amit Mózes biztatása így fejezett ki: Az Úr hadakozik értetek! (14:14). Emberi analógiáról vett vonás az, hogy „az Úr vitéz harcos” (3 v.), azokban a régi történetekben, ahol Izráel az Úr segítségével arat győzelmet ellenségein, mindig ki van hangsúlyozva az, hogy Ő valamilyen módon, akár a természet elemi erőinek a riasztó felhasználásával is, megzavarta Izráel ellenségét (pl. Ex 14:24; Józs 10:11; Bír 4:15 stb.), így ő maga volt az igazi győztes. („Kivonta kardját s megelőzött”.)
A főtéma (1b v.) expozíciója után himnikus magasztaló elemek következnek, amelyekről egy-egy sor szállóige-szerűen élt Izráel szent irodalmában (2a; vö. Ézs 12:2), a 3 v. utalása pedig az Úr nevére, emlékezetünkbe idézheti a 3:14-ben kijelentett névnek a jelenléttel, szabadítással biztató tartalmát (ld. ott). A 4 v.-sel az egyiptomi sereget ért katasztrófa színes leírása következik, ahol váltakozik az Úr erejének, ellenségeit szétzúzó hatalmának a magasztalása magának a katasztrófának a leírásával. Különösen a 8–10 v. balladaszerű előadása ad mozgalmas képet: az Úr haragjának a szelétől gátként álltak meg a futó habok (vö. 14:21), aminek a révén Izráel átkelhetett a tengeröböl túloldalára. Az üldözők kárörömmel sietnek utánuk a biztos zsákmány reményében, aztán Isten „rájuk fújt szelével” (a híres „Deus afflavit et dissipati sunt”, mondat alapja) és eltakarta a tenger a magabiztos üldözőket. – A 11 v. szónoki kérdésénél nem azon kell gondolkoznunk, hogy az Ószövetség monotheista vagy politheista elvi alapfelfogású volt-e, Izráel körül adva volt egy olyan világ, ahol a népek a legkülönbözőbb isteneket imádták. Az Ószövetség Ura azt bizonyította szabadító jelenlétével népének, hogy ezek az istenek semmik Őhozzá képest. Az Egyiptomból való szabadulás e végső mozzanata is hozzátartozott ahhoz a kijelentéshez, hogy az Úr ítéletet tart Egyiptom istenei fölött.
A 13. v. már továbbmutat a kivonulás és a tengeren való átkelés tényén. Izráelt úgy ábrázolja, mint egy nyájat, amelyet Ura jó pásztorként terelget. A Szentírásnak ez a még sokszor visszatérő hasonlata egyelőre a pusztán való átvándorlásra vonatkozik, ami után elérkezik Izráel az Úr „szent legelőjére”, új hazájába. A 14–16 v. Filisztea, Edóm, Móáb, majd Kánaán nevét említi, amely országok lakói rémületbe esnek, mikor az Úr által vezetett Izráel megjelenik. A Filisztea név mutatja, hogy énekünk későbbi időből való, egyébként azonban az emlékezés pontosan megjelöli azt a nagy kerülőutat, amelyet Izráelnek meg kellett tennie, hogy keletről, a Jordánon átkelve szállhassa meg Kánaánt. (Olv. Deut 1–2 r.) – A 17 v. teljessé teszi a hármas tradíció összefonódását: az exodus és a vándorlás után a letelepedés követkzik az ígéret földjén, amit megint jelképes kifejezéssel mond el az ének. Az Úr „elülteti tulajdon hegyén” Izráelt. A Sion mint az Úr által adott ország központja, épp olyan „Isten hegye” lett a Dávid korától kezdve, amilyennek Mózes és népe még a Sinai hegyet ismerte. Szent helye, mintegy trónusa, amelyen láthatatlanul ott van királyként – ez a gondolat a Jahve királyi uralmához kapcsolódik, amely prófétai gondolatelemként élt Izráelben és nyert különböző megfogalmazást az egyes zsoltárokban.
A 19–21 v. még egyszer összegezi a történteket, hogy a csodálatos szabadulás elmondása után újra elismételje az ének alaptémáját. Egyúttal képet ad arról is, hogy egy-egy ünnepi alkalommal, győzelem esetén hogyan szoktak ujjongó körtáncot járni Izráel asszonyai és leányai, kézidobok ütemére.

2 Móz. 15,22–27 v. A keserű víz édessé válik.

A tengeren való átkelés éles vonalat húzott Izráel előbbi és azután következő története közé. Tulajdonképpen ettől kezdve élt igazán szabadon és önállóan a választott nép, ha egyelőre a pusztában is. A puszta természeti adottságai szerint is elhagyatott hely, ahol élelem és ivóvíz is ritkán akad, primitív emberek félnek tőle, mert a démonok világának tartják. (Az utóbbinak a nyoma látható Lev 16:10-ben). Mégis a pusztai vándorlás korát egy-egy későbbi próféta úgy tekintette mint Izráel legszebb történetét: gyermekkorát (Hós 11:1), vagy menyasszonykorát (Jer 2:2), amikor az első szeretet bizalmával rábízta magát vezetőjére, az Úrra, életét pedig még nem rontotta meg a későbbi kor kánaáni vallási-erkölcsi ráhatása. Persze, van olyan prófétai hang is, amely felpanaszolja, hogy már a pusztában is hűtlenség és zúgolódás volt Izráel életének a jellemzője (Ez 20 r., ez az események egy másik oldalára van tekintettel, különösen Ex 32 r.-re).
A pusztában a legnagyobb megpróbáltatást a víz hiánya jelenti. Néha napokig kell menni, míg egy-egy oázist talál a vándor, egy forrást, melynek a vize csekély körzetben zöldelővé, élővé teszi a vidéket. Az első ilyen forrás azonban, amelyre a vándorló Izráel bukkant, keserű vízű volt, ihatatlan – roppant csalódás a fárasztó úton elcsigázott emberekre. (Keserű ásványi sókat tartalmazó források fordulnak elő ezen a vidéken; nem messze vannak a vándorlók az említett Keserű-tavaktól). A nép elkeseredetten vette tudomásul ezt a csalódást, a Márá név a keserűségnek a természetrajzi és az érzelmi jelentését egyaránt magában foglalja (vö. Ruth 1:20). Ekkor Mózes egy újabb csodás tettet vitt véghez: a vízbe dobott egy „fát”, amit az Úr mutatott neki s ettől a víz ihatóvá vált. Magyarázati kísérlet e tettel kapcsolatban az, hogy Mózes, aki a Sinai-félszigeten hosszabb ideig lakott, ismerhetett olyan „fát” (nem fadarabot), vagy inkább cserjefélét, amelynek a nedve olyan vegyi hatású volt, hogy közömbösítette a vízben levő sókat. A hangsúly mindenesetre az Úr gondviselésén van Ő meg tudja gyógyítani a „beteg vizet” és a beteg embert, ha csapások érik. Ez utóbbival kapcsolatos az a biztató mondat, hogy „én vagyok a te gyógyítód” (26 v.), ez pedig a befejezője egy sajátos (deuteronomista jellegű) közbeiktatott részletnek: az Úr rendelkezést és törvényt adott ott a népnek, miután próbára tette azt. Nem annyira tételes törvényadásról van azonban itt szó, mint inkább tanításról, arra, hogy mi a kiválasztás és szövetségkötés alapgondolata: hallgatni kell az Úr igéjére és megtartani az Ő parancsát (vö. 19:5) – akkor Ő is megőriz, gondot visel, meggyógyít.

2 Móz. XVI. RÉSZ - 2 Móz. 16,1–15. Az Úr fürjekkel és mannával táplálja Izráelt.

A vándorlás további irányát a következő nevek adják: az Élim-oázis (15:27), azután a Szin-puszta, az utóbbi név valószínűleg összefügg a Sinai névvel. Amint egyre mélyebben hatoltak a terméketlen és lakatlan pusztába, annál mostohább körülmények közé kerültek, éhség, szomjúság gyötörte a vándorlókat. A jól ismert mozzanat megint ismétlődik: a nép gyűlölettel emlegeti vezetőit, mert éhhalálba akarják juttatni őket. Visszasírja a nép az „egyiptomi húsosfazekakat”. Az utóbbi azonban inkább csak a múlt megszépítő távolságából, mint reális emlékből értékelhető. Nem voltak a szolgasorsban levő izráeliek olyan közeli kapcsolatban a húsosfazekak tartalmával; de az már emberi tulajdonság, amikor a jelen mostohaságával a múltnak csak egy-két jó emlékét hasonlítja össze az elégedetlen ember.
Mózes válasza: „Nem ellenünk zúgolódtok ti, hanem az Úr ellen” (8 v.) – nem a felelősségnek az átrhárítása, hanem figyelmeztetés arra, hogy Izráel nem érti meg, hogy Isten szabadító-megváltó, egyben pedig a jövő nagykorúságára nevelő munkatervében él benne. Vétek az egyiptomi szolgasors örökös visszasírása, amikor az Úr terve az, hogy népe az új élet szabad útját járja, s amellett a próbáltatások közt is lépten-nyomon megmutatja segítőkészségét. Akármilyen csodának tűnjék is, az Úr a kietlen pusztában is tud teremteni népe számára húst és kenyeret.
Csodálatos táplálékadás, melyről a Num 11 r.-e is szól, eredeti alapleírásában (13–15 v.) elképzelhető és megérthető dolog. A fürjek megjelenésénél az Afrikában telelő vándormadarakra gondolhatunk, amelyek a hosszú repülés miatt kimerülve olykor csapatostul szállnak le a földre, ahol könnyű összefogdosni őket. A manna pedig a Sinai-félszigeten ma is ismert dolog. Egy speciális tamariszkuszfa levelein egy rovarfajta szúrására fehér cseppek képződnek, amelyek megkeményedve lehullanak a földre, egészen úgy, ahogy a 14 v. mondja: finom szemcsés dolog maradt a földön, mintha finom dara (liszt) lenne. A beduinok hajnalban szokták összegyűjteni, mert később megolvadt és használhatatlanná vált (vö. 21 v.), egyébként „olyan volt az íze, mint a mézeskalácsé” (31 v.). A vándorló izraeliták nem ismerték még ezt az „égből hullott” táplálékot, erre céloz a népies etimológia is: mán hú’ = mi ez? – ahol a mán szó a kérdőszócska régi sémi formája. A manna név valóságos etimológiája nem ismert.

2 Móz. 16,16–35. Rendelkezések a mannáról.

A mannának, mint a puszta táplálékának a rövid említése után egy hosszadalmasabb leírás következik arról, hogy hogyan kellett azt összegyűjteni és felhasználni. E leírásban vannak a praktikus valóságnak elsőrendűen megfelelő és vannak másodlagos tanítójellegű vonatkozásai. Egy ilyen utasítás volt az, hogy a reggelenként gyűjtött mannából csak annyit szedjenek, amennyit egy ember elfogyaszthatott; ennek a mértéke, az ómer csak itt fordul elő, űrtartalma valamivel több mint három és fél liter. A 18 v. azt fejezi ki, hogy sem a kapzsiságnak, sem az aggságoskodásnak nem volt helye: mindenkinek annyi jutott, amennyire szüksége volt. Ezt a munkát azonban mindennap el kellett végezni, a manna igazán mindennapi kenyér volt. Aki fölöslegbe akarta gyűjteni, annak a készlete másnapra megromlott (19–21 v.). Elsőrendű tanítás arra, hogy az embernek mindennap rá kell bíznia magát Isten gondviselésére és mindennap meg kell dolgoznia a napi kenyérért. – Átvitt értelemben, amelynek talán az az alapja, hogy Pál ezt az Isten gondviselése által adott táplálékot lelki eledelnek mondja (1Kor 10:3), az aktuális igehirdetéshez és theologiai tanításhoz szokták hasonlítani a mannát, amelyek idejük múltán szintén válhatnak romlottá és élvezhetetlenné. Az egyház tanítóit és igehirdetőit arra figyelmezteti ez, hogy minden nap vagy minden korszakos változás idején el kell kérni az Ige lelki eledelét Istentől. Ez a munka nem egyszerű divathoz való alkalmazkodás, hanem Isten útbaigazító igéjének állhatatos kérdezése és az ige válaszának a továbbadása.
A 22–30 v. az eddigiekkel ellentétben arra tanít, hogy a nyugalom napján nem volt szükséges, illetve lehetséges mannát szedni. A hatodik napon „le lehetett dolgozni” a nyugalom napjára valót s meg volt a módja a manna másnapra való konzerválásának is. Ez az ábrázolás nyilván a papi theologia vetülete, amely a nyugalom napjának a megtartására olyan nagy súlyt fektet. A Gen 2:1–4 a teremtéstörténet befejezéseként mondja, hogy az Úr megszentelte a nyugalom napját. Emberi vonatkozásban, Izráelre nézve itt fordul elő ennek a konzekvenciája először, azzal a biztatással, hogy nem lesz abból kára senkinek, ha a hetedik napot az Úrnak szenteli nyugalomban.
A 32–34 v.-ben arról van szó, hogy a mannából egy edényrevalót el kell helyezni „az Úr színe előtt”, mint szent relikviát. Erre gondol a Zsidókhoz írt levél írója, amikor leírja, hogy mi volt a szent sátorban elhelyezve. Hogy aztán hogyan lehetett megőrizni a mannát hosszabb időn át „a jövendő nemzedékeknek”, az kérdéses. Talán csak maga a mannás korsó maradt meg szent tárgyként, mint amelybe a vándorlás idején ismételten tettek friss mannát, s a szerepe olyan lehetett, mint az Úr asztalának, amelyre hétről-hétre felrakták a szent kenyereket (Ex 25:23–30). – Az utolsó vers kihangsúlyozza az egész vándorlás idején jelenlevő tápláló gondviselést (vö. Józs 5:12), amelyre Krisztus korában csakugyan úgy emlékezett a zsidóság, mint a legnagyobb ajándékok egyikére: „A mi atyáink mannát ettek a pusztában, amint meg van írva: mennyei kenyeret adott enniök” (Jn 6:31; vö. Zsolt 78:24–25). Ha Jézus mégis azt válaszolta erre, hogy „a ti atyáitok mannát ettek és meghaltak”, az azért történt, mert a zsidók az imént látott módon kérkedtek a „tegnapi mannával”, a múlt emlékeivel, érzéketlenül állva szemben azzal a Jézussal, aki az új szövetséget hozta, aki az élet kenyerének mondta magát, önmagát adva a világ életéért, hogy aki a benne vetett hitből él, annak örök élete legyen (Jn 6:48–51).

2 Móz. XVII. RÉSZ - 2 Móz. 17,1–7. A kősziklából víz fakad.

A továbbvándorlás során ismét jelentkezett a szomjúság, az ivóvíz hiánya a Refidim nevű táborhelynél. A hely fekvése ismeretlen, csak gondolni lehet arra, hogy ha a vándorló nép a Sinai hegy felé közeledett, úgy a félsziget déli részén feküdt. Még két név fűződik a helyhez és az itt tartózkodáshoz, a Masszá és Meribá név. Ezeknek etimológiai értékük van, az első kísértést, próbára tételt jelent, az utóbbit pedig perlekedést, ahogyan e szavak szerepét együtt látjuk a 2. és a 7. v.-ben. – A víz hiánya miatt perlekedő izráelieknek végül is Mózses vizet fakasztott botjának egy ütésével a kősziklából. Maga a csodatétel nem a kútásók varázsvesszejének a legendájával vonandó összefüggésbe. Ellenben ismert dolog mészkősziklás vidéken az, hogy a karsztvíz a hegy belsejében lassan tör utat magának s esetleg a felszínhez annyira közel kerül, hogy magától, vagy esetleg ütés következtében feltör. A csoda abban állt, hogy Isten gondviselése a döntő szükség órájában adta ezt a lehetőséget a szomjazóknak. A történetnek két továbbágazó interpretációja jött létre az ó- és újszövetségi korban. Az egyik egy rabbinusi, részben jelképes, részben fantasztikus értelmezés, mely szerint ez a kőszikla a belőle fakadó vízzel végigkísérte útján a vándorló Izráelt. Ebből érthető meg az 1Kor 10:4 krisztologikus azonosításának a megfogalmazása: „ittak a lelki kősziklából, amely követte őket, e kőszikla pedig a Krisztus volt”. A krisztologikus azonosítás lehetőségét pedig Pál számára bizonyára az adja, hogy Jézus többször nevezte magát az élő víz forrásának (Jn 4:14; 7:37–38 stb.). – A másik továbbfejlődés a Masszá és Meribá nevekkel kapcsolatban a Zsolt 95:8–11-ben, majd ennek az értelmezésénél, Zsid 3:8 skv.-ban olvasható. E bibliai helyek Isten haragjára utalnak a zúgolódás, perlekedés miatt, s még egy olyan hagyományt is látszanak ismerni, hogy ennek a következményeként volt Izráel a negyvenéves pusztai tartózkodásra kárhoztatva. Valamivel közelebb áll ez a hagyomány történetünk párhuzamos elbeszéléséhez, a Num 20 r.-hez, bár ott a harag elsősorban Mózes és Áron ellen fordul. – E gondolatok nélkül is maga a vízfakasztás ténye, amelyben Isten irgalommal válaszolt a bosszantó zúgolódásra, méltó emlék volt arra, hogy himnikus feldolgozásban ismételten előforduljon a Szentírásban: „Sziklákat hasított meg a pusztában és inniok adott bőségesen, akárcsak a mélységes vizekből” (Zsolt 78:15).

2 Móz. 17,8–16. Izráel legyőzi Amálek népét.

A pusztában jelentkező próbáltatások közé tartozott nemcsak a fáradtság, éhség és szomjúság, hanem esetenként ellenséges csapatokkal való találkozás is. A puszta a rablónomád beduinok lakóhelye, akik jobbára abból élnek, hogy egy-egy könnyű zsákmánynak kínálkozó karavánt vagy vándorló csoportot megtámadnak és kifosztanak, olykor még a kultúrterületek szélein lakó letelepedett népek városait is megtámadják. Amálek népe, melyet a bibliai leszármaztatás Ézsauval, mint ősatyával kapcsol össze (Gen 36:12), ilyen rabló beduin törzs volt. A Refidim-beli tartózkodás idején törtek rá a gyanútlan Izráelre, s bár a bibliai ábrázolás itt is kihangsúlyozza, hogy az Úrtól jött a szabadítás, fegyvert is kellett ragadni önvédelemből. Itt találkozunk először Józsué nevével, aki már itt is hadvezérnek látszik, őrá bízta Mózes, hogy válogatott vitézekkel szálljon szembe a támadókkal. Maga Mózes egy halom tetején foglalt helyet, kezében azzal a bottal, amely volt már a kígyó-csoda eszköze, a csapások felidézője, a tenger szétválasztója, majd vizet fakasztó bot, most pedig vezéri pálca és hadijelvény lett. Az ókorban nem használtak zászlót (lobogót), hanem magas póznát, esetleg a csúcsára erősített jelképes faragványokkal (ennek a héber neve nész, 15 v.). Mózes kezében a pálca támadásra jelt adó, küzdelemre buzdító eszköz volt, egyúttal pedig a győzelemre is segítő, mert a pálcát tartó és az égre nyújtott kéznek közbenjáró, Isten segítségét hívó jelentősége is volt. Egyszerű, szinte mechanikus ábrázolás az, hogy amíg Mózes felemelte a kezét, addig az izráeliek voltak fölényben, ha fáradtan leeresztette, akkor az amálekiek kerekedtek felül. Ezért segítette Áron és Húr, hogy kezét mindvégig magasra tudja emelni, Izráel végső győzelméig. A történetnek oly sokszor hallottuk aktuális alkalmazását, hogy szükségtelen bővebben beszélni arról a tanulságról, mely szerint a legkülönb vezető is megfárad, lelki erejének huzamosabb igénybevételénél is, ezért szükséges, hogy ott álljanak mellette a segítőtársak, az egész közösség, nép vagy gyülekezet érdekében.

Az egész történetet két különálló, de értelmileg összetartozó megjegyzés zárja le. Az első a 14 v.-ben olvasható, azoknak a ritkán előforduló helyeknek az egyike, amelyekben Mózesnek az írástudásáról és feljegyzéseiről van szó. Az Amálek elleni harc írásbafoglalása nem annyira a győzelemmel végződött ütközet emlékének a dicső megörökítését célozza, mint inkább azt, amit Józsuénak is az emlékezetébe kellett vésni: el ne feledkezzék az utókor sem arról, hogy Amálek népe milyen gonosz indulatú és hogy emiatt az Úr el akarja törölni „az ég alól” ezt a népet. A bírák, majd Saul és Dávid korában még olvasunk az amáleki nép kegyetlen orvtámadásairól; e jövőbeli eseményekre is vonatkozik az Úr szándéka. (Vö. különösen 1Sám 15). – A 15–16 v. alapértelme párhuzamos az előzővel. Mózes oltárt épített, szintén maradandó emléknek szánva, és így nevezte el: „Az Úr az én hadijelvényem”. A hozzá csatlakozó ősrégi ritmikus mondás első sora fordítása bizonytalan. A radikális korrekciópróbáktól eltekintve, a hagyományos értelmezés az, hogy Amálek „kezet emelt az Úr trónjára”, ezért az Úr harca nem szűnik meg vele szemben a végső megsemmisülésig. Az Úr trónja alatt ugyan a későbbi kor a szövetség ládáját értette, amelynek az elkészültéről eddig még nem volt szó, ezért a kifejezés feloldása lehet általánosabb, szellemibb: Az Úr jelen van népe közt, legyen bár jelenlétének a kifejezője felhő vagy tűzoszlop, csodás gondviselés vagy szabadítás a fegyveres támadás esetén. Az Izráelnek, mint népnek adott harcias program helyett ez a történetnek a lelkibb értelmű végső tanítása és biztatása.

2 Móz. XVIII. RÉSZ - 2 Móz. 18,1–12. Jetró meglátogatja Mózest.

A soron következő fejezet szerkesztésének van egy következetes vonása és van egy látszólagos következetlensége. A következetes vonás az, hogy a Sinai-hegyhez fűződő hagyomány előtérbe kerül, az 5 v. szerint Mózes népe már az „Isten-hegyénél” táborozott; ennek a környékén tartózkodott ugyanis az a midiáni törzs, amely befogadta annakidején Mózest. Kézenfekvő tehát a gondolat, hogy Jetró, a midiáni pap-törzsfő meglátogatta vejét. – A látszólagos következetlenség az, hogy Jetró magával hozza Mózes feleségét és gyermekeit, holott a 4:18 skv. szerint Mózes magával vitte családját Egyiptomba visszatértében. A problémát feloldja a 2 v. egyetlen közbevetett mondata, mely szerint Mózes a fáraóval való küzdelem, a tíz csapás, a kivonulás nehéz időszakára való tekintettel visszaküldte családját Jetróhoz, hogy ne kelljen e viszontagságokat átélniök. Itt történik tehát meg újra a család találkozása, amelynek említésénél a szentíró a személynevek felsorolásánál azok etimológiáját is adja. A Gérsóm név magyarázatát lásd 2:22-nél. Az Eliézer név jelentése: „Az én Istenem segítség” – az indokolás az Egyiptomtól való szabadulásra utal; az összefüggésben tehát úgy tűnik, hogy Mózes most adta ezt a nevet fiának.
Az 5–12 v.-ben visszatér a rég látott idillikus elbeszélő hang, a családias jellegű békés találkozás szertartásos cselekményeinek és beszélgetéseinek a leírásával. A találkozásnál (7 v.) az Ószövetség emberei „békességet kívánnak” egymásnak. A csodás gondviselés hallatán pedig az Úrra volt szokás áldást mondani (10 v.). Végül az áldozatbemutatás és a velejáró vendégség – a „kenyeret enni” ősi általános kifejezéssel – a vendégbarátság asztalközösségének a bemutatása.

2 Móz. 18,13–27. Mózes Jetró tanácsára bírákat állít a nép fölé.

A magyarázók a 18. fejezet első felénél időznek túl sokat azzal kapcsolatban, hogy milyen kultuszi közösség lehetett a midianiták és az izraeliták között. A Jahve név magyarázatánál említett midianita-kénita hipotézis egy lényeges bizonyító és illusztráló pontjának tartják e szakaszt. A helyzet azonban az, hogy a 10–12 v. ellenére is az egész előbb tárgyalt részletnek igazi tartalma a családi találkozás, szerepét tekintve pedig előkészítés a 13 skv. részlethez, Jetró tanácsadásához a bíráskodás megszervezésére nézve. Jetró pap és igazságosztó törzsfő volt, az akkori társadalom jól ismert rendje szerint; természetes érdeklődéssel fordult Mózes tevékenysége felé, aki mint népvezér, szintén a bíráskodással töltötte ideje nagy részét. Régi, patriarchális rendszerű társadalmakban a nép minden szabad, teljesjogú tagja odaállhatott ügyével a fejedelem vagy a király elé. Viszont a társadalom fejlődése mindenütt magával hozta nemcsak a közigazgatás, hanem a bíráskodás decentralizálását is, mert egyrészt a fejedelem minden idejét lefoglalta volna a törvénykezés, másrészt az ügyes-bajos emberek sok várakozás után juthattak a legmagasabb bírói fórum elé (14.18 v.). – A 15 v. egy figyelemre méltó kifejezése az, hogy Mózes szerint az emberek azért jönnek hozzá peres ügyeikkel, hogy „megkérdezzék az Istent”. Visszagondolva Gen 16:5b magyarázatára, ez a kifejezés abban nyeri magyarázatát, hogy az ókorban voltak részint kodifikált, részint a szokásjog által szentesített törvények s e törvények isteni jogvédelem alatt álltak. A bíráskodónak ismernie kellett ezeket az isteni tekintélyű „rendelkezéseket és utasításokat”, az akkori társadalmi rend írott és íratlan törvényeit, amelyek alapján igazságot oszthatott peres ügyekben.

Jetró tanácsa a már említett ésszerű decentralizáció volt: nevezzen ki Mózes bírákat a nemzetségek vagy családok élére és intézzék ezek a nép apróbb ügyeit. Maga Mózes csak a nagyobb jelentőségű ügyekben ítélkezzék. Fontos dolog e bírák munkábaállításánál személyüknek a kiválasztása: ne legyenek részrehajlók, megvesztegethető emberek. (Az Ószövetség által folyton hangsúlyozott követelmény az igazságos ítélkezés; a próféták által mégis sűrűn felpanaszolt tény a korrupció.) Egy másik fontos követelmény volt, hogy ezek az emberek tanulják meg jól az említett „rendelkezéseket és utasításokat”, amelyek alapján valóban igazságot szolgáltathatnak. Ilyen vonatkozásban a 18 r. szinte bevezetésjellegű a nemsokára következő tízparancsolat, a szövetség legegyetemesebb alaptörvénye és az ún. Szövetség könyve (21–23 r.) bíráskodási törvényei előtt. Egyébként a bíráskodásnak ez az egész racionalizálása példa a későbbi korok igazságszolgáltatási rendjének a megszervezéséhez, ahol általában a papi fórumok lettek az isteni útbaigazítás (tóráh) alkalmazói és kihírdetői. (Pl. Deut 16:18–20; 17:8 skv.)

2 Móz. XIX. RÉSZ - 2 Móz. 19,1–9. Isten szövetségkötő szándéka.

Az Exodus könyve középpontjában a Sinai-hegyi szövetségkötés áll. A szövetségkötés törvényadással van összekötve: az Isten akarata szerint való élet a szövetséges hűség bizonyítéka. A törvényi részeket, a 20–23 r.-t mintegy keretbe foglalja a szövetségkötésnek a leírása, a 19. és 24. r.
A bevezető 1–2 v.-ek nemcsak a vándorlás újabb állomásának a megemlítése szempontjából nevezetesek, hanem az időpont közlése tekintetében is, ami a későbbi ünnepi naptárral van összefüggésben. A szövetségkötés leírása több elemből tevődik össze, ezeknek egy része kijelentésadás, más része kultikus jellegű, középpontban a szövetségszerző Isten megjelenésével, az ún. theofániával. – az egész a Sinai hegynél történik, melynek a Hóreb névvel, az „Isten hegye” elnevezéssel való összefüggését a 3. résznél tárgyaltuk.
A 3–6 v. kijelentést tartalmaz, Istennek Izráelt kiválasztó, vele szövetséget kötni kész akaratát. Az ókori szövetségkötési szövegek bevezető része tartalmazni szokta a szerződést megelőző, említésre méltó eseményeket, ezután következik a szövetség feltétele, majd annak a tartalma. Itt a szövetségszerző az Úr. Nem mutatkozik ugyan be úgy, mint a tízparancsolat bevezető mondatában, de amire hivatkozik, azonos. Kiszabadította Izráelt Egyiptomból, azóta is hordozta őket sasszárnyon. Az utóbbi költői hasonlat az ún. Mózes énekében is előfordul (Deut 32:11), s ott látszik a hasonlat értelme: az anyamadár a fészkéből szárnyaira bocsátott fiókáira gondosan ügyel s ha fáradni látja őket, kiterjesztett szárnyára veszi. – A kötendő szövetség feltétele az, hogy állandóan és engedelmesen hallgasson Izráel az Úr igéjére, a szövetség tartalma pedig maga a kiválasztottság. Bár az Úré az egész föld és minden nép, mégis Izráelt kiemeli üdvözítő szándéka a népek sorából, hogy benne különösképpen munkálkodjék megváltó szeretete, az egykor Ábrahámnak adott ígéret szerint (Gen 12:3). A kiválasztottságot a „papok királysága és szent nép” kifejezések jellemzik. Az első azt jelenti, hogy Izráel olyan ország lesz, amelynek a népek élén olyan feladata lesz, mint a papoknak a gyülekezet élén. Megismerheti és végezheti az igazi istentiszteletet, akár más népekért is könyörögve és más népeket is tanítva az Úr igéjére. – A szent nép kifejezés pedig az Úr tulajdonául elkülönítettséget, különválasztást fejez ki, de ennek az értelme végeredményben nem gőgös elzárkózottságot jelent a többi népek világától, hanem a profán, az Istennek nem tetsző dolgoktól való elkülönülést. Jelenti az Isten akarata szerint való életet, ami lehet példaadó és Istenhez vonzó misszió. A kiválasztottságnak ez az ígérete olyan emelkedett lelki tartalmú, hogy visszatér rá az Újszövetség is, Isten megújuló ígéretei kapcsán (1Pt 2:9).

Az isteni kiválasztó, szövetségbe fogadó szándékra a nép egy akarattal felelt és elkötelezte magát a kívánt engedelmességre. Ezzel a szövetségkötést előkészítő „tárgyalások” befejeződtek. Mózes abban a jövés-menésben, üzenetközvetítésben, amelyet az Úr és Izráel között folytat, úgy jelenik meg, mint valódi közvetítő-közbenjáró, az Ószövetség papjainak és prófétáinak a módján. 2 Móz. 19,10–25. Előkészület a tízparancsolat meghallgatására. A szövetség alapokmányának, a tízparancsolatnak a kihirdetése az Úr jelenlétének minden eddiginél jobban érzékelhető módján történik. Ezzel kapcsolatban előzetes rendszabályokat kellett tenni. A népnek „meg kellett szentelnie magát”, aminek a külsőségei közül itt is meg van említve a mosakodás, a tiszta ruha öltése. Hozzátartozott még több más, általában önmegtartóztató jellegű előírás. A „szentség” állapota a kultuszi jellegű tisztaságot követelte meg, tartózkodást minden „tisztátalan” dologtól vagy tettől, ami „utálatos az Úr előtt”. Azután mintegy kordont kellett vonnia Mózesnek a hegy körül, amely az Úr jelenlétének szent területe lesz, ezt a „szent kört” embernek-állatnak tilos volt átlépni. A theofánia, Isten megjelenése a 16–21 v.-ben van leírva: „Az Úr leszállt a Sinai hegyre, a hegy csúcsára” (20 v.). Természetesen nem látható testi alakban való megjelenésről van szó, kísérő jelenségek vannak leírva, amelyek részben emlékeztetnek Illésnek ugyanezen a hegyen való találkozására az Úrral (1Kir 19:11–12). A kísérő jelenségek három csoportba oszthatók. A mennydörgés, villámlás, sűrű felhő (16 v.) egy zivatar képét idézik elénk (ilyen zivatar a Sinai-félszigeten nagyon ritka, de ha előfordul, akkor igen heves). A tűz- és füstjelenség, a földrengés vulkánikus természetűnek látszik, egy olyan direkt magyarázat azonban, mely szerint a Sinai hegynél vulkáni kitörés tanúi lettek volna az izráeliek, nem lehetséges; a Sinai hegy vulkáni eredetű ugyan, de már az ókorban is rég kialudt volt. A harmadik észlelt jelenség a kürtzengés, ami vagy emberek által természetes módon keltett kürtszó volt, vagy csak hasonlat, talán a szakadatlan mennydörgéssel kapcsolatban. – Ezeknél a jelenségeknél ne törekedjünk közvetlen és aprólékos természeti magyarázatokra. A theofánia, Isten megjelenése, az Ószövetségben kultuszi mozzanat, amelynek a részleteit azonos formában írják le a theofanikus zsoltárok (Deut 33:2; Bír 5:4–5; Zsolt 29; 50:1–3; Hab 3 stb.), ha templomi, kultuszi kijelentésről van szó, akkor tömjénfüst, kürtzengés kíséri. Ezek az elemek az Úr kijelentést adó megjelenésének a velejáróiként vannak felsorolva itt is: zivatar, földrengés, tűz és füst, kürtszó együttesen akarják érzékeltetni a leírásban az Úr érkezését. Természetesen az egésznek félelmes jellege van s bárhogyan azonosítanánk is a felsoroltakat, az eredmény egyformán érthető: szörnyű félelem fogta el a jelenlevőket s szinte fölösleges volt Mózesnek az újabb és újabb intése, hogy ne közeledjenek a szent területhez (21–25 v.), úgysem mert senki „odajárulni a megtapintható hegyhez és a lángoló tűzhöz…” (Zsid 12:18–21). Csak Mózes – és a papi hagyomány kiegészítéseként Áron – mehetett fel a hegyre, hogy átvegye az Úr kijelentését, magát a tízparancsolatot.

2 Móz. XX. RÉSZ - 2 Móz. 20,1–17. A tízparancsolat.

A szövetség mindig kétoldalú szerződés, amelynek megvannak a kikötései, törvényes alapkövetelményei is. Izráel kiválasztásánál a szövetséges Úr elkötelezte magát népének különös szeretetére és segítésére. Egyúttal azonban elvárja azt, hogy népe is engedelmesen hallgasson az Ő (mindenkori) igéjére (19:5). Alapvető törvényként adta a tízparancsolatot, amelyet neveznek „tíz igének” is (Ex 34:28), görög eredetű elnevezése az Alexandriai Kelemen óta használt Dekalogus szó. A tízes szám nem véletlen, szemmel láthatólag egy törvénycsokorról van szó, hasonló csoportosításokat ismerünk a Pentateuchos más helyein is. A tízparancsolatot a XIX. sz. ószövetségi theologiája óta szokták nevezni etikai dekalogusnak, szemben olyan törvénygyűjteményekkel, amelyek kultuszi vonatkozásúak. (A wellhauseni iskola szerint a tízparancsolat „individualista morálkódex”.) Ez a beszűkítés persze így nem helyes, mert az első négy parancsolat nem moralizál, hanem helyes istenismeretre és istentiszteletre tanít. Tökéletes viszont az a jellemzés, amely a szeretet két nagy parancsával kapcsolatban jellemzi az egészet: az első négy parancsolat Isten szeretetére, a következő hat az embertárs szeretetére tanít. A törvényszabta kötelesség természetesen egyes emberek életében válik valóra, vagy hiúsul meg, mégsem neveznénk „individualista” törvénynek a tízparancsolatot, bárha végig egyes szám 2. személyű megfogalmazású is. Az a „te”, akihez az Úr szól e törvényekben, a bevezető formula szerint („kihoztalak téged Egyiptom földjéről”) Izráel, a választott nép, amelynek a közösségéből ki kellett irtani az olyan egyént, aki vétkes magatartásával a közösségnek is megrontója lett. Egyén és közösség kölcsönösen felelős egymásért.

A tízparancsolat törvényeinek a jellemzéséhez hozzátehetjük még – hivatkozva a Pentateuchos általános bevezetésében a formatörténeti elemzésnél mondottakra –, hogy ezek ún. apodiktikus fogalmazású törvények. Kizárólagos fogalmazásukkal illusztrálják, hogy az egész életet igénylik és természetes dolognak veszik, hogy Izráel nem imád(hat) más isteneket, nem öl(het) stb. – Végül még egy formális megjegyzés kívánkozik ahhoz, hogy egyes parancsolatok (tulajdonképpen tiltások) kategórikus rövidséggel vannak megfogalmazva, mások hosszadalmasan, utólagos kibővítéssel, ami abból is látszik, hogy pl. a negyedik parancsolat indokolása más ezen a helyen és más a Deut 5 r.-ben. A tízparancsolatról köteteket lehet írni. Itt be kell érnünk azzal, hogy az egyes parancsok alapértelmét jellemezzük, a továbbfejlesztés lehetséges meneténél pedig utalunk a Hegyi Beszédben foglaltakra, ahol Jézus szavai pregnánsan mutatják be, hogy mi van a törvény betűje mögött.
Az egész tízparancsolat a szövetségokmányok bemutatkozó formulájával kezdődik, a 19:4-hez hasonló hivatkozással az Egyiptomból való szabadításra. Ez az az alap, amelyre nézve az Úr megkövetelheti népétől, hogy háláját lerója iránta a törvény megtartásával.

Az első parancsolat (3 v.) megtiltja, hogy Izráel az Úron, Jahvén kívül, vagy mellett más istent is imádhasson. Ez a parancs a „mózesi monotheizmus” alaptétele, amelyet szoktak nevezni gyakorlati monotheizmusnak is, azért mert elvileg nem polemizál a tekintetben, hogy létezhetik-e más isten Jahvén kívül, csak megtiltja, hogy Izráel azokkal törődjék. Különösen fontos lett ez az alaptörvény a letelepedés után, amikor a Baal-kultusz veszedelmesen befolyásolta Jahve egyedüli tiszteletét. Csírájában mégis benne van e tiltásban az elméleti monotheizmus is, kitűnik épp a Baal-vallással való összeütközésnél az a megtapasztalt igazság, hogy egyedül az Úr az élő, az imádságot halló, a tettekben létét bizonyító Isten, a többiek nem hallanak és nem cselekszenek, mert nincsenek (1Kir 18:24 skv.). Ha igaznak vesszük azt, amit a vallástörténeti iskola mond, hogy az első parancsolat hátterében még a politheizmus áll, akkor hozzátehetjük, hogy olyan sötét háttér ez, amelyből előragyog Jahve egyedüli Isten-volta.

A második parancsolat (4–6 v.) az istenszobrok készítését és imádását tiltja meg. Egyedülálló dolog volt ez az ókori Kelet vallásos világában, ahol a kultusz elképzelhetetlen volt istenszobor nélkül. Ez volt az a mankó, amelyre támaszkodott a láthatatlan istenvilág felé vágyódó lélek, egyúttal pedig az istenszobor jelenléte biztosíték is volt az istenség jóakaratának a megnyerésére. Jellemző volt azután az egyes népek hitvilágára az is, hogy milyen szobrokat készítettek. Ember-, állat-, sőt fantázia kitalálta démonfigurák álltak a templomokban. Izráel számára tiltva volt ilyenek készítése, és itt mellékes az a kérdés, hogy Jahve kiábrázolására vonatkozott-e a tilalom vagy egyéb istenek képmásának a megformálására és tiszteletére. Alapjában véve azonban a parancs nem „művészetellenes”, végeredményben Salamon templomát is diszítették domborművekkel; a tiltás csak a kultuszi célra készült bálványszobrokra vonatkozott. – Ennek a parancsolatnak függeléke van: fenyegetés azzal, hogy az Úr még a gyermekek és unokák életében is megbosszulja az ilyen bálványszobor-imádást, ugyanakkor azonban ígéret is olvasható arra nézve, hogy az Úr hűséges marad az Őt szeretőkhöz ezeríziglen. Nem utolsó dolog felfigyelni a fenyegetés és biztatás közt levő arányok nagy különbségére. A harmadik parancsolat (7 v.) a Jahve név ismeretével való visszaélést tiltja meg. Pogány népeknél az isten nevének mágikus formulában (ez a „hiába” becsmérlő értékű szónak a jelentése) való kimondása az illető isten megidézésére szolgált s azzal a hiedelemmel járt együtt, mintha az ember kényszeríthetné az istent megjelenésére és segítésre. Az Úr nem adja magát oda ilyen zsákmányul, nevének a kimondása is istentisztelet, nem önző célokra való megidézés. Még kevésbé szabad a szent nevet átokszó vagy hamis eskű kíséretében kiejteni.

A negyedik parancsolat (8–11.) a nyugalom napjának a megszentelését kívánja meg. Jellegénél, indokolásánál fogva azonban nem olyan „szerencsétlen” nap, amelyen nem volt tanácsos munkához fogni, aminőket a környező pogány világ ismert. Az indokolás a teremtés (P) történetére utal vissza, arra a paradigmára, hogy Isten is megnyugodott a hetedik napon, visszatekintve jól elvégzett munkájára. Ezzel kapcsolatban olv. a Gen 2:1–3-hoz fűzött gondolatokat. A törvénynek igen tág kiterjesztése van: emberre-állatra egyaránt, aki csak Izráel „kapuin belül” tartózkodik; az utóbbi kifejezés városkaput jelent, tehát minden lakott hely, település lakóira vonatkozott.

Az Isten ismeretére, félelmére és tiszteletére vonatkozó négy parancsolat után az emberszeretet törvényei következnek. Az ötödik parancsolat a szülők tiszteletére kötelez; más törvények, valamint a bölcsességirodalom is foglalkozik ezzel a Keleten oly szigorúan vett követelménnyel, melynek különösen a pátriarchális tekintélytiszteletben van jelentősége. Utócsengése ott található a páli levelekben a családi és társadalmi jó rend megtartásának előírásaiban. Ef 6:2 szerint ez az első olyan parancsolat, amelyhez ígéret fűződik. A kiegészítés: „hogy hosszú ideig élj azon a földön, melyet az Úr ad néked” – egyébként kollektív értékű, Izráelre vonatkozik. Nem egyes emberek magas életkorára, hanem Izráelnek az ígéret földjén való huzamos ottlakhatására céloz.
A következő egészen rövid, kategórikus tiltások közül a „ne ölj!” (hatodik parancsolat, 13.) – általánosan hangzik. Speciális értelme az önbíráskodó, bosszúállásból fakadó gyilkosság. Ez persze nem zárja ki azt, hogy ne gondoljunk arra, amit Jézus a Hegyi Beszédben mondott, célozván arra, hogy lehet ölni, lehetetlenné tenni valakit haragos, vagy hazug szóval is (Mt 5:22). Ugyanakkor nem szabad annyira egyéni jellegűvé sem tenni a gyilkolásnak ezt a tilalmát, hogy ne gondolnánk a népek és országok viszonylatában arra, hogy az önbíráskodó gyilkosság akkor is ítélet alá esik, ha hadseregek művelik szervezett háborúkban és tömegpusztító fegyverekkel.

A hetedik parancs (14.) a házasságtörés tiltása. A szeretetközösségben kötelező hűség megszegését jelenti, mert ha jogi vonatkozásban fogjuk is fel a dolgot, a házasság szerződésen alapult, házastársak szövetsége volt. A házasságtörés így egyfelől hűtlenség a házastárs ellen, másfelől erőszakos megsértése egy másik házaspár szövetségének, ahol a pátriarchális társadalomban erős hangsúlyt nyert az, hogy az asszony az úrának a tulajdona. Ezért óv a bölcsességirodalom a más asszonya után járástól, mert jogos bosszút idéz fel a férjnél (Péld 6:24–35 stb.), maguk az ószövetségi törvények is szigorú büntetést írtak elő (Deut 22:22 stb.). Itt is megszívlelendők Jézusnak a Hegyi Beszédben mondott kiegészítései (Mt 5:27 skv.).

A nyolcadik parancs (15.) újabb értelmezés szerint eredetileg „emberlopásra” vonatkozott. Tiltás arra nézve, hogy egy embert elraboljanak és rabszolgaságba eladjanak. A tiltásnak persze később általánosabb értelme lett s a differenciálódó törvények az embertárs megkárosításának mondják a lopás mellett a hamis mérték használatát, az uzsorát stb.

A két utolsó parancsolatban sűrűn előfordul a héber ré’a szó, amit régtől fogva felebarátnak szoktunk fordítani. Alapértelme szerint Izráel népe egyes tagjait, a honfitársakat, vagy ha úgy tetszik, a hittestvéreket jelentette. Ezzel a szűkítéssel azonban nem azt akarjuk érzékeltetni, mintha az idegen népek tagjaival szemben szabad lett volna a csalás, a hamis eskű, a tulajdon elkívánása. Egyszerűen arról van szó, hogy először egy belső körben, a népi, gyülekezeti közösségben kellett megtanulni a felebaráti szeretet megélését, ahogyan pl. a család élete a társadalmi életnek a modellje. Ebbe a belső körbe azonban nem lehetett bezárkózni. Amikor Jézus az irgalmas samaritánus történetét elmondta, akkor e kérdésre adott választ, hogy „ki a felebarátunk?” A példázat helyes értelmezése az, hogy az a felebarát, aki segít a rászorulón – az adott példában kihangsúlyozottan egy megvetett samaritánus. A kilencedik parancsolat (16.) a hamis tanúskodást tiltja. A tanúknak Izráel (és a keleti népek) jogi életében igen fontos szerepük volt: ők bizonyítottak a bíróság eljárásain és két tanú egybehangzó vallomása döntő volt valakinek az elítlése vagy felmentése tekintetében (Deut 17:6 stb.). A hamis tanúzás kirívó példáit Acháb és Jezabel története (1Kir 21:8 skv.), vagy Jézus pere szolgáltatja (Mt 26:60 skv.).
Végül a tizedik parancsolat a gonosz kívánságot tiltja amely ugyan érzelmi vagy gondolati mozzanat volna, amelyről talán senki sem tud, a törvény azonban többre gondol. Arra, amit Mikeás próféta mondott az erőszakos gazdagokról, hogy amit megkívánnak, azt el is veszik (Mik 2:1–2), vagy amit Jakab apostol később úgy elemzett, hogy a kívánság bűnt szül (Jak 1:13–15). A legelső bűneset figyelmeztet ennek a törvénynek a komolyan vételére.
Egyébként az erkölcsi vonatkozású törvényeknél éppen az a fenyegető veszély, hogy csábítja az embert a lehetőség akár az uralkodásra, akár a bosszúállásra, akár a gazdagodásra, miközben az ember elfelejti, hogy mindez ővele is előfordulhat úgy, hogy ő maga lesz a szenvedő alany. A jézusi mondásnak a negatív fogalmazását kell meggondolnunk: amit nem kívánunk, hogy az emberek mivelünk tegyenek, azt mi se kövessük el embertársaink rovására.

2 Móz. 20,18–26. Isten egyéb kijelentései.

A 20 r.-t befejező versek két egységre bomlanak. Az egyik a 18–21 v., amely voltaképpen a 19 r. végének a folytatása, annak a konstatálása, hogy az Úr megjelenésének a természeti jelei, a 19:16–19-ben leírt mennydörgés, villámlás, füst és kürtzengés szörnyű félelmet idézett elő Izráel népe között. Nemcsak hogy közeledni nem mertek a hegyhez, hanem inkább húzódtak mind hátrább, csak maga Mózes maradt az Úr közelségében. Ebben ábrázolódik ki tovább is közbenjáró-közvetítő szerepe; a 19 v.-et a magyarázók egyenesen a kultuszi prófétaság, az Isten kijelentését közvetítő tisztség mintaképeként értelmezik.

A 22–26 v.-ben levő utasításokat a legtöbben már a következő fejezetekkel egybevonva a Szövetség könyve főcím alatt szokták tárgyalni. Az összetartozás vitatása nem ide való, legfeljebb annyit lehet megállapítani, hogy e versekben kultuszi vonatkozású rendelkezések vannak, míg a 21 r.-szel egy bíráskodási corpus iuris kezdődik.
E rövid kultuszi rendelkezések bevezetése az Úr kijelentése: „Láttátok, amint a mennyből beszéltem veletek.” A „láttátok” szó a már többször említett kísérő jelenségekre vonatkozik, a „menny” pedig ellentétben látszik lenni azzal, hogy a theofániában az Úr „leszállt” a Sinai hegyre. Voltaképpen azonban az „Isten hegye” az eget a földdel összekötő pont a régi ember gondolatvilágában. Mindenesetre külön hagyomány ez, amely a továbbiakban említi az első és második parancsolat rövid összevonását (23 v.), azután pedig az áldozati istentiszteletre nézve tartalmaz előírást. Különösen ez a részlet (24–26 v.) egészen puritán vonásokat tartalmaz, szinte éles polémia a királyság korától kezdve divatba jött díszes ércoltárokkal és nagyszabású áldozati ceremóniákkal szemben. Csak földből vagy faragatlan kőből építették e korban oltáraikat és áldozták fel rajtuk az odaszentelt állatokat. Viszont ígéretet kaptak arra nézve, hogy mindenütt, ahol az Úr tiszteletére épített oltáron áldoznak, ő jelen lesz és megáldja az Őt tisztelőket. Az egésznek az archaikus voltát mutatja, hogy nincs szó egy kiválasztott szenthelyről, kultusz-centralizációról, papi rendről. Nem látszik nyoma annak az ún. kultuszellenességnek sem, amely a nagy prófétáknál jelentkezett és amely a pusztai vándorlás korára nem azért hivatkozik, mintha akkor egyáltalán nem lett volna kultusz – e nélkül egy vallás sem képzelhető el –, hanem mert e kor egyszerű, de őszinte istentiszteletével szemben a későbbi idők látványos, gazdag, de sokszor hazug, Istent lekötelező, vagy a bűnt letudni akaró szándékból fakadó ceremóniákat látja és ítéli el (Ézs 1:11 skv.; Jer 7:21 skv.; Ám 5:21–27). Még azt sem tartja jónak ez a rendelkezés, hogy az oltárt magasra építsék, amelynek a tűzteréhez lépcsőkön kell felvinni az áldozatot (az áldozatbemutatás szakkifejezése a héber he’äláh = fölvisz), hogy az áldozó akaratán kívül ne nyújtson szemérmetlen, vagy nevetségre indító látványt, ami történt pl. egyszer a „szent táncot” járó Dávid királlyal (2Sám 6:20).

2 Móz. XXI. RÉSZ - 2 Móz. 21,1. A Szövetség Könyve jogszabályai.

Már többször mondtuk, hogy Szövetség Könyve cím alatt szokták tárgyalni a 21–23. részben foglalt törvénygyűjteményt, elsősorban annak is a bíráskodás alapjául szolgáló paragrafusait. E paragrafusok jellemző elnevezése az 1 v.-ben olvasható héber mispátim szó. A sáfat igegyök jelentése: egyenetlenségeket elsimítani az Istennel való szövetség, vagy a társadalmi együttélés vonatkozásában egyaránt. Különösen akkor van szükség az ilyen egyensúlyt helyreállító, az ellentéteket kiegyenlítő tevékenységre, ha a szövetség, vagy a társadalmi együttélés rendjét az emberi bűnös magatartás megrontja. Ezért a mispát szónak sok jelentésárnyalata van. Jelent jogrendet, amelyben kell élni, jelent jogszabályt, törvényt, amelynek alapján az igazságot ki kell deríteni és jelent végül ítéletet, amelyet a sófét, a bíró kihirdet a törvénytartás végén.
A társas együttélésnek minden korban megvannak az írott vagy íratlan szabályai. Aki ezek ellen vét, azt elítéli a közmorál, vagy a bíróság. A társadalmi erkölcs, az illem korok, illetve a társadalom alakulása szerint változhatik. A tízparancsolat etikai vonatkozású törvényeit nyugodtan tekinthetjük úgy, mint amelyek minden korban munkálják az emberek javát, hiszen alapjuk a kölcsönös emberszeretet. De már az osztálytársadalom különböző szakaszaiban érvényes jogszabályok relatív értékűek, pl. a rabszolgákra vonatkozó törvényeknek ma nincs aktuális értékük, korszakonként más elbánás alá esik a kamatszedés törvénye. Az ókor sok népénél, a babilóni, asszír, hettita népnél voltak kodifikált törvénykönyvek, amelyek azt mutatják, hogy a Krisztus előtti II. évezredben meglehetősen azonos volt a társadalmi rend és annak a törvényes védelme Elő-Ázsiában. Különösen Hammurabi híres törvénygyűjteménye fejezi ki hűen a kor jogszokásait, hozzá hasonlít Izráel legrégibb bíráskodási alaptörvénye, az itt szóban levő Szövetség Könyve is. Az egyenlőtlen társadalmi tagozódás már a Szövetség Könyvében is megtalálható, de az ószövetségi törvények jellemzésére elmondhatjuk, hogy minden szigorúságuk mellett is humánusabbak, az ember érdekét és védelmét jobban hangsúlyozzák, mint a korabeli törvénykódexek.

Nem szükséges felvetni az irodalmi prpblémát a Szövetség Könyve létrejöttével kapcsolatban. Látható a törvények régies, olykor még a félnomád viszonyokat tükröző jellege, más törvényekben a letelepedett, földművelő életmód látszik háttérnek, viszont a királyság viszonyai még nem tükröződnek bennük. Mint írásba foglalt törvénykönyv, lehet, hogy csak a bírák korában készült, de az alapelvek annál kétségtelenül régebbiek, az ókeleti társadalomnak azt a képét tükrözik, amilyen volt az Mózes korában is. Az ókeleti viszonyokkal és a bíráskodás alapjául szolgáló jelleggel függ össze e törvények nagyobb részének kazuisztikus fogalmazása: hogyan kell ítélni, ha egy vagy más vétek vagy jogtalanság történik. Itt kell még megemlítenünk, hogy ezek a törvények a bírói ítélethozatal alapját képezték, s nem adnak jogot olyan következtetésre, hogy ezek az Isten igéjében található rendelkezések valamilyen „szemet szemért, fogat fogért” értelmű önbíráskodásra hatalmaznak fel. Az önbíráskodásnak egyetlen alaptörvénye van: szeresd felebarátodat (Lev 19:18). Ellenben az ember érdekében szükség volt mindig büntető törvényre is, hogy az erőszaknak és a felelőtlenségnek gátat lehessen vetni.

2 Móz. 21,2–11. A rabszolgák törvénye.

Az ókori kelet társadalmához hozzátartozott a rabszolgaság. Rabszolgasorba kerülhetett az, akit háborúban foglyul ejtettek, vagy aki adóssága törlesztésére eladta önmagát és hozzátartozóit. Törvényünk az utóbbiakra vonatkozik. A „héber” szó itt tágabb fogalom, mint az izraelita megjelölés. A héberek (habiruk) az ókori Keleten egy nincstelen néposztályt képeztek, melynek a tagjai beálltak napszámosnak, zsoldos katonának, vagy végszükség esetén rabszolgának. E törvény szerint hat évi munka után fel kellett szabadítani az ilyen embert. A hofsí név a felszabadult rabszolgát jelenti, aki nem volt teljes jogú tagja az országot alkotó bennszülött népességnek, de nem is volt tovább kényszeríthető rabszolgasorsra. (Sajátos dolog, hogy a Hammurabi-féle törvények rövidebb időt, három évet szabnak meg, amely után a rabszolga felszabadítható.)

A törvény alapbeállítása végeredményben humánus, nem akarja, hogy az emberek örökös rabszolgaságban éljenek. Viszont a paragrafusok között lehet kibúvókat keresni, a rabszolgatartó szeretné magához kötni a szolgáját. Ezért van az, hogy a kazuisztikus formulázásban újabb és újabb „de ha” esetek következnek. Így pl. a 4 v.-ben van adva egy megkötő lehetőség: ha a rabszolga az urától egy rabnőt kapott feleségül, akkor a hetedik évben személy szerint csak a férfi szbadul fel, az asszony és a közben esetleg született gyermekek a rabtartó úr tulajdonai maradtak. Az ilyen kapcsolat is vezethetett – a feltételezhető emberséges bánásmód mellett – arra, hogy a rabszolga nem kívánta felszabadítását, szolgálatban maradt, márcsak a családjáért is. Ezzel azonban örökös rabszolgaságra kötelezte magát, ennek a jegye volt az árral átfúrt fül.
Ha valaki adóssága miatt a leányát adta el rabszolgának, megvolt a lehetőség a kiváltására. Gyakoribb eset volt azonban, hogy a gazda vagy sajátmagának vette, vagy a fiának adta feleségül, többnyire persze másod-, vagy harmadrendű asszonynak. A törvény itt három dolgot kötött ki: az ilyen nőt idegen népből való embernek nem volt szabad eladni; nőül vétel esetén tisztességes bánásmód illete meg, mint feleséget; ha mellette más feleséget is vett el az ura, akkor is meg kellett adni az őt megillető ellátást és elbánást.

2 Móz. 21,12–27. Az emberölés és testi sértés büntetése.

A soronkövetkező, bírói eljárásra tartozó eseteknél példás, sokszor igen súlyos büntetések vannak megállapítva. A cél nyilvánvaló, hiszen minden feltételezett eset így kezdődik: ha valaki megver valakit, ha férfiak verekednek stb. Ezek a szigorú büntetések az erőszakoskodásnak akarják útját állni, valamint a haragból, összetűzésből származható szerencsétlenségeknek és haláleseteknek. A 12–14 v. mindjárt ilyen esetet említ: mi legyen a büntetése annak, aki „agyonütött” egy embert? Két lehetőség van: vagy szánt szándékkal történt a dolog, vagy nem szándékosan, pl. egy rosszul irányzott, de nem halálosnak szánt ütés következtében. Az utóbbi esetben igénybe lehetett venni az ókorban meglehetősen elterjedt lehetőséget. Voltak azilum-joggal felruházott menedékvárosok, s ha a véletlen folytán gyilkossá vált ember ilyen helyre menekült, ott mentes lett a törvény vagy a vérbosszú következményétől (vö. Num 35:9 skv.). A szándékos emberölést azonban halállal büntették. A menedékvárosokban különösen is védett hely volt a szentély; aki az oltár szarvát megfoghatta, az biztonságban érezhette magát, ha csak a törvény halálra méltónak nem találta. (Az itt elmondottakhoz illusztráló példa lehet Salamon és Adónija trónviszályának egyik-másik eseménye, pl. 1Kir 1:50 skv.; 2:28 skv.).
A következő paragrafusok konkrét kapcsolatban állnak a tízparancsolat egyes törvényeivel. A 15. és 17. v. az ötödik parancsolat legsúlyosabb megsértéséről szól: a szülőket bántalmazni, vagy akár csak gyalázó szóval illetni is egyaránt halálos ítéletre méltó dolog volt. – A 16 v. pedig az ún. emberrablásra vonatkozik, amelyre a nyolcadik parancsolatnál történt célzás. Az emberrablás célja persze az volt, hogy az illetőt eladják rabszolgának. Vad indulatok és szokások voltak mindezek, súlyukhoz mérten elrettentő volt a büntetésük is.
A testi sértések büntetésénél az alapgondolat a kártérítés. Ha pl. valaki bántalmazás következtében egy ideig fekvő beteg lett, jóvátételt kellett adni arra az időre, amíg nem tudott dolgozni (18–19 v.). Ezen a ponton egészen más megítélés alá esik, ha szabad embert, vagy ha rabszolgát ért ilyen testi sértés. A saját rabszolgáról van itt szó, akit ha a gazdája úgy megvert, hogy azonnal belehalt, a gazdájának bűnhődnie kellett (nincs megmondva, hogy mi módon), de ha csak napok múlva halt meg, akkor külön nem büntették; elég büntetésnek tartották, hogy a rabszolgáját, aki az ő „pénze”, ingyen munkása, elvesztette (20–22 v.).

„Ha férfiak verekednek”, előfordul az is, hogy asszonyok jönnek oda a látványosságra, vagy esetleg békítő közbeavatkozás szándékával. Megtörténhetett ilyenkor, hogy egy terhes asszonyt ért ütés, ennek a következménye pedig lehetett koraszülés. Ilyenkor a férj felléphetett kártérítés igényével s ezt az igényt a bíráknak érvényesíteni kellett. Történhetett nagyobb baj is, pl. ha a koraszülött gyermek, vagy az anyja meghalt, ilyenkor súlyosabb volt az ítélet: a bíráskodásnak az alaptétele az, hogy életért életet kell adni (22–23 v.). Ez a bevezetője a hasonlóan fogalmazott „szemet szemért…” törvényeknek (24–25 v.), amelyeket összefoglalóan lex talionis néven, a megtorlás jogszabályaként szoktak emlegetni, ellentétben a helyt nem álló ius talionis kifejezéssel, amely az önbíráskodásnak, a bosszúállásnak a jogalapja lenne. A bevezető 1 v.-ben említettük, hogy ilyen jogalap nincs. Végül az utóbb említett, „szemet szemért…” büntetésekkel kapcsolatban kiderül, hogy az is csak a szabad emberek viszonylatában volt érvényes. Rabszolgák esetében a megtorlás helyébe a rabszolga felszabadítása lép (26–27 v.). Itt is az az alapelv érvényesül, mint a 21 v.-ben, hogy elég büntetés az, ha valaki a rabszolgáját elveszíti.

2 Móz. 21,28–37. Az állatokkal kapcsolatos károk jogszabályai.

A következő előírások azokra az esetekre vonatkoznak, amelyekben állatok okoznak, vagy szenvednek kárt. A büntetés alapelve a jóvátétel, a kártérítés az okozott kár mértékének megfelelően. Az első cikkelyben az öklelős állat, bika vagy ökör által letiport és megölt ember miatti bűnhődésről van szó (28–32 v.). Különös dolog, hogy az ilyen állatot csaknem úgy tekintik, mint egy vétkes személyt: meg kellett kövezni, akárcsak egy nagy bűnt elkövetett embert. Az állat mögött azonban ott van annak a gazdája is, akit szintén felelősség terhel akkor, ha már figyelmeztették, hogy öklelős az állatja. Ez esetben a gazdája is méltó a halálos ítéletre, de megvolt a lehetőség arra, hogy az illető pénzbeli váltságot fizessen életéért. – A rabszolgát itt is úgy tekinti a törvény mint aki urának a vagyontárgya. Ha tehát egy rabszolga esett egy nekivadult szarvasmarha áldozatául, akkor csak kártérítést kellett fizetni a gazdájának, teljes értékben harminc ezüstöt. Ez az a bizonyos harminc ezüst pénz, amelynek Zak 11:12–13 nyomán részben jelképes értelemben is szerepe van Júdás árulásánál: annyira becsülték az elárult Jézust, amennyi egy rabszolga értéke.

A 33–34 v. vigyázatlanságból eredő balesetet említ. Palesztinában szokás volt vízgyüjtő kutakat, ún. ciszternákat ásni, amelyekben az esővizet tartalékolták a száraz évszakra. Az ilyen kutak mélyek, kikövezettek voltak; be kellett őket fedni, hogy beléjük ne essék valaki. Különösen egy elcsatangolt állat eshetett áldozatul, ha nyitva maradt a kút, ilyenkor a gondatlan ember kártérítésre volt kötelezve, viszont a kútbaesett, elpusztult állatot megtarthatta. Az öklelős állat egy másik jószágban is tehetett kárt (35–36 v.). A kártérítés nagysága itt is attól függött, hogy első eset volt-e ez, vagy már figyelmeztették az öklelős állat gazdáját (vö. 29 v.). A 37 v.-sel kezdőik a tolvajlás és egyéb, a magántulajdon rovására elkövetett tudatos kártevések megítélése. Az állatlopásért ötszörös, illetve négyszeres kártérítés járt, a szerint, hogy milyen állatról volt szó.

2 Móz. XXII. RÉSZ - 2 Móz. 22,1–14. Lopás, gondatlanság, hűtlen kezelés büntetése.

Az 1–3 v. folytatása annak, amit az előző fejezet a tolvajlás bűnével kapcsolatban tárgyalni kezdett. A lopás tárgya a 3 v.-ből láthatóan valamilyen állat. Ha a tulajdonos tetten érte a tolvajt, természetesen védte a jószágot, eközben a tolvajt halálos ütés is érhette. Sajátos dolog, hogy az utóbbi más elbírálás alá esett, ha éjjel, vagy ha nappal történt. Éjszaka a jószágát védő gazda nem számíthatott segítségre, önvédelemből is tette, amit tett, ezért ha agyonütötte a tolvajt, az nem számított vérontásnak, gyilkosságnak. Más a helyzet nappal, amikor könnyebb volt segítséget hívni. A törvény egyébként sem akarja, hogy a vétkes azonnal halállal bűnhődjék, hanem hogy ártalmatlanná tegyék és a kártérítés kötelezettsége éreztesse meg vele, hogy „ráfizet” az ember arra, ha hamis úton akar gazdagodni. (Ősi gondolat egyébként, hogy az éjszaka sötétjében tanútlanul történhetnek dolgok, a nap viszont tanúja az elkövetett tetteknek, meglátja a vérontást.) A tolvaj büntetése tehát általában a kártérítés, egészen odáig, hogy ha nem tudja megfizetni a bírság összegét, eladják miatta rabszolgának.
A gondatlanság is okozhat kárt, nemcsak a szándékos gonosztett. A felelősséget hangsúlyozza ki a törvény, amikor az 5–6 v.-ekben leírt esetekről beszél. Ha valakinek az elbitangolt állata lelegelte másnak a mezejét vagy szőlőjét, a gondatlan jószágtulajdonos a saját terménye legjavából tartozott megtéríteni a kárt. Úgy látszik, hogy már az ókorban is megtörtént, hogy vigyázatlanságból tűz támadt és elégett pl. a lábon álló, vagy esetleg aratás után a csomókba rakott gabona. A felelősségrevonás, a kártalanítás itt sem maradhatott el.
Megtörténhetett az, hogy valaki pl. hosszabb útra menvén pénzt vagy értéktárgyat adott át megőrzésre egy barátjának, aztán arra a hírre tért haza, hogy e holmit ellopták. Ha a tolvajt nem érték tetten, akkor nehéz helyzetbe került az, aki átvette megőrzésre a pénzt vagy egyéb értéket, mert őt lehetett gyanúsítani akár a lopással, akár a gondatlansággal. Az is előfordulhatott, hogy valaki ráismert egy embertársánál levő állatra, vagy tárgyra, mint sajátjára és állította, hogy azt ellopták tőle, a másik ember viszont tagadta ezt. Ilyen esetekben, amikor egyszerű emberi utánjárással az igazság nem volt kideríthető, azt rendelte a törvény, hogy a gyanúsítottat állítsák az Isten elé. Az ’elóhim szót próbálják itt úgy is magyarázni, mint az előljárók, bírák testületét (feltűnő a 8 v.-ben a „bűnösnek talál” kifejezés héber megfelelőjének a többes számú formája: jarsi’ún), mégis valószínűbb, hogy az Isten elé állítás és a bűn dolgában való döntés alatt a szent kockákkal való sorsvetést értették. – További eseteket sorol fel a 9–15 v., amelyekben arról van szó, hogy mi történjék, ha egy megőrzésre átadott, vagy kölcsönkért állat megdöglik, vagy elvész. Ha nincs tanú rá, hogy mi miatt következett be az eset, akkor az Úrra tett esküt kellett elfogadni döntőnek. Ha vadállat tépte szét, akkor bizonyítékul egy megmaradt testrészt kellett megszerezni és bemutatni igazolásul. Más esetekben kártérítés járt. Mindezekben a nagyon szétágazó paragrafusokban a hűség és a felelősség hangsúlyozódik, mégpedig nemcsak az emberek, hanem Isten előtt is.

2 Móz. 22,15–30. Erőszakoskodás, pogány szokások, uzsora.

A 15 v. emlékeztet a Gen-ben olvasható Támár történetére (Gen 34:1–2), ha modern példákat nem akarunk említeni. A védtelen vagy gyanútlan lány könnyen áldozata lehetett egy erőszakos embernek. A törvény szigora elsősorban az erőszakoskodó ellen szól, kedvezése pedig elsősorban a lány apja javára intézkedik. Megkísérli a törvény előírása a legkedvezőbb esetet: vegye nőül a férfi a leányt, kivéve, ha az apa nem akar erről hallani. Mindegyik esetben meg kellett fizetnie az erőszakos embernek a házasságkötéskor szokásos jegyajándékot.
A 17–19 v. három pogány szokást említ meg, mindegyik olyan kirívó dolog volt, hogy csak halálbüntetés lehetett az ítélete. A varázslás, mint a sötét, titokzatos, démoni erőkkel való összeköttetésben állás és olyan dolgoknak mágikus úton való tudakolása, amelyek Isten hatalmában vannak, Izráelben szigorúan tiltva volt. A pogány népek között sokféle formában fordult elő a kehelyjóslástól a halottidézésig (vö. 1Sám 28 r.), amelyek sok szemfényvesztéssel is jártak együtt. A törvény kimondottan varázsló asszonyt említ; úgy látszik, hogy az ókorban is főleg a „boszorkányok” voltak a praktizálói vagy gyanúsítottjai a varázslásnak. – A kultuszi jellegű tribádia (18 v.) szintén pogány népeknél ismert undorító dolog volt. Izráelben nem volt szabad folytatni, éppúgy mint az idegen istenek részére való áldozatbemutatást (19 v.), melynek a tartalma és módja is ellenkezett az Izráel részére előírt áldozati szertartásokkal. – A halálbüntetés körülírása sajátos fokozást mutat a felsorolt eseteknél: az elsőnél ez a kifejezés olvasható: nem maradhat életben, a másodiknál: meg kell halnia, a harmadiknál: ki kell irtani. Ez utóbbinál a héber hérem irgalmatlan törvénye érvényesül: nemcsak a vétkest, hanem a hozzátartozóit is megölték, házát felégették, jószágát elpusztították. Háborús szokás volt egy-egy városnak vagy népnek ilyen gyökeres kipusztítása, de Izráelen belül alkalmazták egyénekkel szemben is olyankor, amikor annak a bűne az egész népre veszedelmet hozott (Józs 7 r.).

Az utóbbi törvények speciális izráeli vonatkozásúak, átvezetnek a Szövetség Könyvének abba a második felébe, amelynek a háttere már nem az általános keleti jogrend, hanem az Úrral való szövetség. A törvények apodiktikus fogalmazásúak; nem esetek szerint adnak irányelveket az emberi igazságszolgáltatásnak, sőt e törvények mögött maga az Úr áll úgy is, mint Bíró, ha kell megtorló. A Szövetség Könyvének ez a része, különösen erkölcsi-szociális vonatkozásban, emelkedett, prófétai szellemű, a kölcsönhatás a nagy próféták hirdetésénél, társadalomkritikájánál, majd a bölcsességirodalom szentenciáinál félreismerhetetlen.
A 20–23 v. egy lélegzetre említi a jövevényeket, az özvegyeket és árvákat, mint a támasz és jogvédelem nélkül álló, s éppen ezért a hatalmaskodásnak könnyen áldozatul eshető tagjait a társadalomnak. (Vö. Régiségtani adalékok II. 2.) Amikor a törvény védelembe veszi őket, a jövevényeknél emlékeztet Izráel elnyomott sorsára Egyiptomban, az özvegyekkel és árvákkal kapcsolatban pedig az előző törvényekben látott „hasonlóért hasonlóval” bűnhődést helyezi kilátásba az Úr. Az özvegyek és árvák gyámola az ószövetségi korban a legközelebbi rokon, a gó’él volt, akinek a családi, nemzetségi szolidarítás határain belül feladata volt a segítségnyújtás, ha kellett, a megtorlás. A 22–23 v.-ben maga az Úr lép fel a rokoni támasz nélkül állók védelmezőjeként (vö. Deut 10:17–19; Jer 22:3; Péld 23:11).

A 24–26 v. is emberséges magatartást követel a szegényekkel szemben, ha kölcsönre szorultak vagy ha tartozásuk fejében zálogot kellett adniuk. Az apodiktikus törvények jellegzetessége az, hogy azok Izráel népe körén belül támasztanak követelményeket (24 v.: „népemből való szegény embernek”, vagy variáns olvasás szerint „testvérednek, a melletted élő szegény embernek”), ami először a felebaráti szeretetnek egy belső körben való megélésére nevelt, s a patriarchális társadalmi rendből természetesen következett (olv. a 20:15-höz fűzött megjegyzést). – A kölcsönnel kapcsolatban tiltja a törvény az uzsorát. A tőkéből élés, sőt a tőke halmozásának fékezője lehetett volna ez a törvény, amely az istenfélő élet egyik alapkövetelménye is volt; a törvény tiszteletben tartása az osztályeltolódásokat is megakadályozhatta volna (vö. Zsolt 15:5; Ez 18:8.17). – A zálogjoggal kapcsolatban az irgalmasságnak kellett volna uralkodnia a rideg jogszerűség fölött, aminek egyik példája az, hogy a szegény ember zálogba vett ruháját vissza kellett adni este, hogy a hideg éjszakában beleburkolózhassék. (Vö. Ámós próféta panaszszavaival, Ám 2:8.)

A 27 v. parallelizmusa azt a meggondolást veti fel, hogy az ’elóhím és a nászí’ szavak esetleg párhuzamos jelentésűek, mégpedig oly módon, hogy az ’elóhím magas állású személyt, fejedelmet, bírót jelentene. Az 1Kir 21:10 tartalmaz ilyen párhuzamot, ahol a jezréeli Nábót ellen emelt hamis vád olvasható, miszerint ő átkozta Istent és a királyt. Ezen a helyen azonban király helyett még „fejedelem”, pontosabban nemzetségfő szerepel, mint akinek a személye kiváltságosan tiszteletre méltó. A 28. v. rendkívül tömör fogalmazású. A vers első fele minden bizonnyal a szántóföld és a szőlő termésére vonatkozik, amelynek a legjavából kellett áldozatot hozni. – Az elsőszülöttek odaszentelését tárgyalta már a 13:11–16.
Végül a 30. v.-ben egy rituális vonatkozású tilalom olvasható: a mezőn talált, széttépett vad húsát nem volt szabad megenni (bővebben lásd Lev 7:24 és 14:15-nél). Az ilyen tisztátalannak tartott étel méltatlanná tette az embert az Istennel való közösségre, márpedig Izráel hivatása az volt, hogy megszentelt közösségben éljen Istennel. Így értendő az a felhívás, amely a külsőségekre tekintettel is megköveteli a szentséget, mint az Isten előtt tisztán álló életet. Egy mozzanat ez azokból az aprólékos rituális életszabályokból, amelyeket a Mózes III. könyvében a Szentség Törvénye cím alatt szoktunk összefoglalni (Lev. 19. skv. rész).

2 Móz. XXIII. RÉSZ - 2 Móz. 23,1–9. Intés az igaz és emberséges magatartásra.

Az apodiktikus fogalmazású törvények csoportjában az igaz szó követelményei következnek, mert az igaz szónak döntő jelentősége volt peres ügyben, tanúvallomásnál. Három kísértésre utalnak ezek a követelmények. Az első a hazug hírhordás, a pletyka, a rágalmazás, amely ártatlan emberek becsületének a megölője lehet (1a v.). A másik a hamis tanúzás, amely akár erőszakos nyomás hatására, akár kényelemből a többséghez csatlakozva árt az igaz ügynek (1b–2 v.). A harmadik a részrehajlás. Az erről szóló rövid 3 v.-ben szokatlan az, hogy a „nincstelen” szegény iránti részrehajlástól óv, hiszen ennek épp az ellenkezője szokott előfordulni (Ézs 10:2; Ám 8:6 stb.). A magyarázók úgy vélik, hogy a dal = „nincstelen” szó elől kiesett a g betű s a teljes szó gádól lenne, a fordítás pedig ez: „A tekintélyes embernek ne kedvezzél…” Az ezzel kapcsolatban hivatkozott Lev 19:15 mindamellett mind a két változatot megengedi: sem a tekintély iránti kedvezés, sem a túlzott részvét nem engedheti meg a részrehajlást.

A 4–5 v. közbeiktatott intése Mt 5:44-et juttathatja eszünkbe: „Jót tegyek azokkal, akik titeket gyűlölnek!” Sőt talán még tovább is megy ez az „emberségre” tanítás, amikor az eltévedt, vagy a teher alatt összeroskadt állaton való segítésre ösztönöz, nem nézve azt, hogy annak a gazdájával haragban van az ember. – Az 5b v.-ben az ’ázab (= ott hagy) gyök ismétlése valószínűleg elírás ’ázar (= segít) helyett. A 6–9 v. tovább folytatja a fejezet elején levő tanítást az igaz magatartásra, de a tartalomból kivehetően ez a részlet már inkább az igazságosztó bírói testületre vonatkozik. A törvényesség és pártatlanság itt is a legfőbb követelmény, amihez még hozzáfűzi a tanítás, hogy az igazságos Isten az, aki végső fokon felülbírálja az ítélethozatalt (7b v.). Különösen egy nagy kísértéstől akar óvni ez a törvény; a vesztegetésnek szánt ajándék elfogadásától, amely úgy látszik gyakran előfordult és az igazság megcsúfolásához vezetett. (Vö. Ézs 1:23; Ám 5:12; Mik 3:11; Péld 17:23 stb.) – A 9 v. tartalmát vö. 22:20-szal.

2 Móz. 23,10–13. A nyugalom éve és napja.

A „szent” hetes számnak a kalendáriumban különleges szerepe volt az Ószövetség népénél. Nemcsak a hétnapos periódus képezett egy zárt időegységet, végén a nyugalom napjával, hanem ennek mintájára a hétéves időszak is, melynek utolsó esztendje volt az ún. szombatév. (E periódus továbbfejlesztése, „négyzetre emelése” pedig egy fél évszázadot ölel fel, egy kiegészítő ötvenedik évvel, az ún. jóbél-esztendővel, amelyet neveznek jubileumi évnek, vagy az elengedés évének, vö. Lev 25:8 skv.) A periódus zárónapja vagy éve tehát a nyugalom jegyében állt, amit az ún. papi theologia a teremtés hetedik napjával, Isten megpihenésével, megnyugvásával vont szoros kapcsolatba, olv. Gen 2:1–4 és Ex 20:8–11 magy. Az idézett helyekkel kapcsolatban említettük, hogy a nyugalom napjának milyen egyetemes kiterjesztése volt, a szabad izráelitákon kívül a szolgákra, sőt az állatokra is. A szombatév még tovább tágítja ezt a kört, a művelt földekre is kiterjesztve a megpihenés gondolatát. Ebben az évben nem lett volna szabad bevetni a szántóföldet, megmetszeni a szőlőt (vö. Lev 25:4). Ennek a rendelkezésnek pedig sajátos módon nemcsak a földnek a parlagolás által történő pihentetése volt a célja, hanem az is, hogy a hetedik év magától növő termése legyen a szegényeké, sőt a mezei vadaké. Nemcsak egy racionális jellegű gazdálkodási elv volt ez, hanem a szociális gondoskodás széles körű alkalma is. – A törvénnyel szembeszegülő kapzsiság ítéletének mondja a krónikás a babiloni fogságot, amikor évtizedeken át maradtak műveletlenül a szántóföldek, mintegy büntetésül az elmulasztott szombatévekért. (2Krón 36:21; vö. Lev 26:34). – A nyugalom napjának vagy évének a megtartásához az az ígéret fűződik, hogy nem lesz belőle kára az embernek, ha ezeken az alkalmakon a munkától megpihen (olv. Ex 16:22–29; Lev 25:20–22), a nyugalom áldásában és az Istennek szenteltségben végeredményben „a szombat az emberért van” (Mk 2:27).

2 Móz. 23,14–19. A három főünnep.

Az ünnepi kalendárium a Pentateuchos több helyén is előfordul (Ex 34:18–23; Lev 23 r.; Num 28–29 r.; Deut 16 r.). Az évenkénti három nagy ünnep ún. zarándokünnep volt, amikor a központi szentélybe kellett elmenni, áldozatot mutatni be a föld terméséből. Az utóbbi gondolat mutatja, hogy ez az ünnepkör a letelepedés utáni földművelő életformával fügött össze, ha az Ószövetség későbbi értékelése történeti jelentőséggel ruházta is fel. (Vö. Régiségtani adalékok V. 4.) Az itt található ünnepi kalendárium még nem tartalmaz ilyen történeti utalásokat, még az ünnepek neve is kifejezetten a földművelő munka egyes szakaszaira utal. Az első ünnep az egyhetes maccót-ünnep, a kovásztalan kenyerek ünnepe az árpaaratás kezdetén. Kiegészítésként utalás történik ugyan az egyiptomi kijövetel emlékére, feltűnő, hogy nincs vele összekapcsolva a páska-ünnep. A második nagy ünnep az aratás ünnepe, tulajdonképpen a búzaaratás befejezése idején történő hálaadás alkalma. Ennek az ünnepnek a neve későbbi szövegekben a „hetek ünnepe”, mivel hétszer hét nappal a páska után következett (Deut 16:9–10). Végül a harmadik nagy ünnep neve itt a „betakarítás ünnepe”, értve alatta a gyümölcs és szőlő szüretjét, begyűjtését. Ezt nevezték később sátoros ünnepnek (szukkót, Deut 16:13). Ebben az összefüggésben lényegtelen az, hogy az ünnepek kánaáni eredetűek lehettek, a hangsúly a hálaadáson van. Majd később a prófétáknak polemikusan kellett hangsúlyozni (vö. Hós 2:10) azt, ami itt természetes: az Úr ajándéka a föld minden terménye, Ő adja hozzá az esőt, az érlelő időt, Őt illeti a hála az aratásért és a szüretért. Az új kenyérért és új borért való hálaadás ilyen régi eredetű, ha nálunk különös jelentőséget ad is neki az úrvacsorai jegyekkel való kapcsolata.

Az ünnepi rendtartást még néhány kultuszi rendelkezés egészíti ki, a 18–19 v.-ben. Az első megtiltja a vér és kovász együttes bemutatását az oltáron, amint hogy egyes speciális áldozati fajtáktól eltekintve (vö. Lev 2:12) kovászos kenyeret nem is lehetett áldozatul vinni. Az ünnepi áldozat kövérjét még az ünnep napján el kellett égetni, különben profanizálódott volna. – A hálaadás különös kifejezése volt a föld első gabona- vagy gyümölcstermésének az áldozatként való bemutatása, ennek az „első termésnek” (héberül bikkúrím) a neve volt a régi magyar nyelvben a „zsenge”. – A 19b vers tilalma valószínűleg egy idegen, babonás hiedelemmel összefüggő szokásra vonatkozik.

2 Móz. 23,20–33. Ígéretek és intelmek.

Az itt következő versek a Szövetség Könyve záradékát képezik (akár egyidejűnek, akár későbbi kiegészítésnek vesszük). A pusztában vándorló s a honfoglalásra felkészülő Izráelhez szólnak bizonyos ígéretek és intelmek mégpedig két egymásnak párhuzamosan megfelelő szakaszban (20–26 és 27–33 v.). Az ígéret először az Úr vezetéséről szól: angyalt küld ki, hogy az vezesse útján Izráelt. Az angyal az Ószövetség régebbi írásaiban magának az Úrnak a képviselője, a 21 v. kijelentése szerint az Ő neve = segítségül hívható lénye van jelen benne. A vezetésnek engedelmeskedő népet ilyen módon juttatja győzelemre az Úr ellenfelei, Kánaán őslakói fölött. – A ígéret párhuzama a 27–28 v.-ben úgy szól, hogy Izráel előtt az Úr által támasztott félelem jár és megbénítja az ellenfél erejét (vö. Józs 5:1). A 28 v. elején levő ciráh szót a régi fordítások „darázs” szóval adták vissza, újabb értelmezés szerint riadalmat, „páni félelmet” (= pánikot) jelent. – Az ígéretnek mindkét vonatkozásával találkoztunk már a pusztai vándorlás eddigi leírása során (vö. 14:14.19).
Az ígéretek csúcspontját ismét a név szerint is felsorolt kánaáni népek országának a birtokbavétele képezi. A második szakasz e vonatkozásban terjedelmesebb (28–31 v.), indokolását adja annak, hogy miért tudja Izráel csak fokozatosan birtokba venni az országot: Az őslakók kiirtása nagy területek lakatlanná válását, a vadállatok elszaporodását hozná magával (2Kir 17:25). A 31 v.-ben megjelölt határok a dávidi-salamoni birodalomnak felelnek meg. A „Vörös-tenger” e helyütt valószínűleg az Akabai-öböl megjelölése, a „filiszteus tenger” viszont a Földközi-tengert jelenti. A (Sinai) puszta és az Eufrátesz, mint határmegjelölés Gen 15:18 óta ismert.
Kánaán birtokba vétele azonban az ott lakó, más isteneket imádó népekkel való keveredés veszélyét is jelentette. A deuteronomista jellegű intés ezért hangzik el unos-untalan Izráel felé: ne kössenek szövetséget a kánaániakkal, ne keveredjenek rokonságba velük, hogy ezen a réven a pogány istentisztelet tőrébe ne essenek. Mert valóban megejtő tőr, megkötöző háló volt a kánaáni kultusz a maga ceremóniáival, sőt orgiáival a jahvizmusnak viszonylag egyszerű és erkölcsileg mindenesetre puritán istentiszteletével szemben. A deuteronomista intés és a prófétai dorgálás e vonatkozásban karöltve igyekeztek megtartani Izráelt a lélekben és igazságban való Isten-imádás útján.

2 Móz. XXIV. RÉSZ - 2 Móz. 24,1–11. A szövetség megkötése.

A Pentateuchos összeállítója a Sinai-hegyi szövetségkötésre vonatkozó s a 19. r.-ben kezdődő történeti hagyomány folyamatát megszakította a tízparancsolat és a Szövetség Könyve beiktatásával, amelyek az Isten- és emberszeretet törvényeit tartalmazzák. Ennek az alaptörvénynek a bemutatása után olvashatjuk tovább a szövetségkötés leírását. Irodalmilag tekintve megengedhetőnek tartjuk, hogy a leírás többrétű, főleg a papi hagyomány kiegészítései révén, az alapmotívumok azonban tisztán kivehetők.
Mózes és kísérői – a papság képviseletében Áron és két fia, a nép képviseletében hetven „vén”, azaz vezető ember, presbiter – odajárultak az Úr elé, nyilván a Sinai hegyre. A kísérőknek azonban tisztes távolságban meg kellett állniuk, míg Mózes továbbhaladt az Úr „megjelenésének”, a kijelentésadásnak a helye felé (1–2 v.). – Ezután következett az Úr „igéinek és rendelkezéseinek” a kihirdetése (az „igék” a tízparancsolatot, a „rendelkezések” a Szövetség Könyve törvényeit jelölik), amire a nép, illetve annak képviselői elkötelező igennel válaszoltak. Ez az ismétlődés a leírásban (vö. 19:7–8) hangsúlyozza azt, hogy a ceremóniákat megelőzően a szövetségkötés alapja az Úr igéjének az engedelmes elfogadása. Nem maradhattak el természetesen a szövetséget külsőleg is megpecsételő szertartások, elsősorban az áldozatbemutatás. A leírás itt is, mint sok más helyen az integer Izráelt tartja szem előtt, annak tizenkét törzsével; emlékeztető jelül szolgálnak (hasonlóra példa Józs 4:5–7). Egészen sajátos az áldozat bemutatásának a módja. A két legfontosabb áldozati fajta, az égőáldozat és a békeáldozat másutt is szerepel egymás mellett (vö. Deut 27:6–7; Józs 8:30–31), szokatlan azonban az, hogy néhány „izráeli ifjú” az áldozat bemutatója, nem Áron, vagy egyes kiszemelt léviták. Az is sajátos vonás, hogy az áldozat vérének egy részét a nép felé hintette Mózes, ami a szövetségbe vonás kétségtelen jele, hiszen egyébként minden vért az oltárra vagy annak az aljához volt szokás önteni, mert a vér Istené volt. Ez az a „szövetség vére”, amelyre Zak 9:11 utal és amelyre Zsid 9:19–20 emlékezik. Az utóbbi bibliai hely tovább is vezeti gondolatainkat az új szövetség felé, amelyet Jézus vére szentelt meg (Mt 26:28). – Ezzel a két mozzanattal vált teljessé a szövetségkötés: az Isten iránti engedelmesség vállalásával és az áldozat vérével való meghintéssel.

A szövetségkötést és áldozatbemutatást communio jellegű étkezés követte, amely a szövetséges felek közösségét volt hivatva kifejezni (emberi vonatkozásban vö. Gen 31:44.54). Az áldozati étkezéseknél amúgyis jelenlevőnek szokták gondolni Istent s ez a jelenlét most még azzal a szóval is szemléltetve van, hogy „látták” Mózes és társai Izráel Istenét. Ez a látvány természetesen leírhatatlan, a 10 v.-ből csak az tűnik ki, hogy valami fényjelenség tűnt e kiválasztottak szemébe, királyi trónon ülő alakot véltek látni s ami az egészből leírható, az a trón zsámolya, amely olyan volt mint valami égszinkék kő (ilyen színű téglákat ismerünk Mezopotámia régészeti emlékeiből). A leírhatatlanon túl sokkal inkább hangsúlyozódik a szövetséget kötő Isten kegyelme. A régiek hite szerint Istent, vagy Isten angyalát élő ember nem láthatta, vagy ha igen, meg kellett halnia. Itt nem ez történt, sőt Isten érezhető jelenléte igéjének a közlését, a vele való közösség kegyelmét adta. Csak a lélek komoly megszentelődésére volt szükség az Istennel találkozók részéről, mint mindig, amikor hittel érezzük, hogy „itt van Isten köztünk”. Ez volt az Úr és az általa kiválasztott nép közötti szövetségkötés ténye, amelyet ugyan ma már „ó” szövetségnek nevezünk, de amely a maga korában döntően és életteljesen meghatározta Izráel népének a létét. Minthogy pedig e szövetség alapja az volt, hogy Izráelnek engedelmesen kellett hallgatnia mindig az Úr igéire, ez volt a kiindulópontja Isten kijelentései olyan sorozatának, amely prófétai hirdetésben, történeti emlékezésben, törvényes előírásokban, istentiszteleti énekekben fogalmazódott meg ihletett emberek ajkán. Isten valóban „sok rendben és sokféleképpen szólott az atyáknak a próféták által” (Zsid 1:1) és ez a sokféle ige mind az ó-szövetség fenntartását, elmélyítését célozta, hogy legyen az nemzedékről-nemzedékre megtartó erő és a megváltó szeretet eszköze. 2 Móz. 24,12–18. Mózes negyven napig a hegyen marad.

A tízparancsolattal kapcsolatban az a különösen hangzó hagyomány maradt fenn, hogy két kőtáblára maga az Úr írta le azt (vö. 32:16). A valóságos „szent írás” jelleget van hivatva kifejezni ez a gondolat, továbbá azt, hogy valóban az Úr adta e törvényt. Ő akarta, hogy írásban is fennmaradjon, „hogy tanítani lehessen” azt a későbbi nemzedékeknek is (12 v.). Ez az utóbbi mozzanat, mint gyakorlati cél éppoly fontos, mint az első, a leírás ténye. Benne ott van az az emberileg elég nagyra alig értékelhető isteni gondviselés, hogy Isten igéje mint írott ige is megmaradt, hogy évezredeken át tanítson Isten akaratának a megértésére.

A soron következő elbeszélés tehát előkészítő jellegű Mózesnek az Úrral való ama találkozása előtt, amikor a tízparancsolat kőtábláit átveheti, sőt tanítást kap az istentisztelet részleteire nézve. Tulajdonképpen az első mozzanat az eredeti (12–14 v.), amelynek a továbbfolytatása a 32–34 r.-ben olvasható. A jelen történetben Áront és a hetven presbitert lent hagyja Mózes a hegy tövében, maga pedig Józsué kíséretében megy fel a Sinai csúcsára. Az a felelősség, amelyet Áronra (és a 17:10 skv.-ben látott Húrra) ruházott Mózes, később nemcsak a vitás ügyek eligazítására korlátozódott, hanem az aranyborjúkészítés ügyében való döntéshez is vezetett (32:1–4).

A 15–18 v. egy más vonatkozásban bevezetés Mózesnek az Úrral való találkozásához. Zsid 8:5 a maga sajátos ábrázolási módján azt mondja, hogy Mózes mintegy mennyei „minta” (görögül typos) alapján készítette el a szent sátort és tartozékait, ahogyan az Úr e mintát a hegyen megmutatta neki (vö. Ex 25:40). A 25 r.-szel ugyanis egy terjedelmes kultuszi jellegű leírás következik a szent sátorra, az áldozatokra, a papságra vonatkozóan. Ennek a papi jellegű és érdeklődésű leírásnak a közvetlen bevezetője a 15–18 v., melynek egyik jellemzője, hogy a Sinai-hegy csúcsát fényes felhőbe borultan festi elénk. Ez a ragyogó felhő az Úr „dicsőségének” (kábód) a látható jele, annak a „dicsfénynek” (görögül doxa, latinul gloria), amely földöntúli ragyogással tündöklött (és amelyet egyházi festők a szentek feje köré szoktak festeni). A fényes felhő szerepelt már a vándorlás történetében, mint útmutató, vezető (13:21), majd később ezt a funkcióját úgy tölti be, hogy a hamarosan elkészülő szent sátorra leszállva jelzi a megállást, felemelkedve pedig az elindulást (Ex 40:34–38; Num 9:15–23). – Mózesnek megadatott, hogy e félelmes látványú felhőbe behatoljon és ott találkozzék „színről-színre” az Úrral. Az az oktatás, amit ez alkalommal kapott, negyven napig tartott – a negyvenes kerek szám többek közt a megtartóztatásnak, nélkülözésnek, böjtnek a száma; a jelen esetben Izráel népe nélkülözte nehezen vezetőjét, akiről végül is azt hitték, hogy eltűnt, holott csak a mennyei dolgokkal kellett törődnie, éppen a földön járó népe javára.

2 Móz. XXV. RÉSZ - 2 Móz. 25,1–9. Utasítások a szent sátor készítésére.

Ezzel a fejezettel az Exodus könyvének harmadik nagy részlete kezdődik el: az Egyiptomból történt szabadulás és a Sinai-hegynél kötött szövetség leírása után a kultusz szabályozása. A Papi Író történeti ábrázolása bizonyos mértékig a királyság korának a centralizált kultuszi képét vetíti vissza a pusztai vándorlás korára. Erre mutatnak olyan vonatkozások, mint a szent sátor méretei, beosztása, a szent kenyerek asztala, a nagy áldozati oltár, amelyek a salamoni templom berendezésének felelnek meg, sőt a hétkarú lámpatartó modellje egyenesen a fogság utáni templomra utal. Ezek ellenére sem szabad azt a következtetést levonni, hogy ez a leírás csupán késői fikció. Vallás kultusz nélkül nincsen. És ha a Sinai-hegyi szövetségkötést Izráel vallása nagy történeti kiindulópontjának vesszük, kézenfekvő, hogy annak kultuszi alapvetésével is egyidejűleg kell számolnunk. A szétszedhető és újra felállítható szent sátor, mint vándorszentély, a rudakon hordozható szent láda és más kegytárgyak a vándorló nomád nép életéhez természetesen hozzátartozhattak, legfeljebb a méretek, az arany, ezüst és bíbor ragyogása az, ami a bizonyára egyszerűbb és szerényebb kivitelű hajdani tárgyakat a későbbi kor megszépítő ábrázolásában vetíti elénk. – Az egész leírás formai jellegzetessége még, hogy először „a hajléknak és egész felszerelésének a mintáját” (25:9) mutatja be (25–31 r.), amely csaknem szó szerint megismételve az elmondottakat, az elkészítés munkáját írja le (35–40 r.).

A „minta” megadása isteni rendelkezések formájában van elmondva. Mózes legelső feladata az lett, hogy gyűjtsön önkéntes adományokat a szent sátorhoz és berendezéséhez. Ezek az adományok természetbeni felajánlások voltak: nemesfémek, szövetek, állatbőrök stb. Tagadhatatlan, hogy aranyat, ezüstöt Egyiptomból is hoztak magukkal az izraeliták (12:30), ezt használhatták fel a lámpatartóhoz és a fából készült kegytárgyak borítólemezeihez, ha valóban ilyen díszes kivitelezésünek tartjuk őket. A „kék és piros bíbor” (4 v.) a szó eredeti értelmében különlegesen drága festéket, tágabb értelemben, mint itt is, festett kelmét jelent. Ugyanígy a „karmazsin”, a 4 v. utolsó szava pedig kecskeszőrből szőtt sátorponyvát jelent. Az állatbőrök a szent sátor fölé alkalmazott védőtakaróul szolgáltak. Akácfa került a Sinai-félsziget oázisainál. Ugyanitt lehetett szert tenni az olajfa termésére (6 v.). Végül különleges értékkel bírtak azok a féldrágakövek, amelyek a főpapi öltözékhez valók voltak (7 v.). Mindezeknél, főleg a különböző színű anyagoknál a színszimbolika (koronként is változó) azonosításai révén szoktak bizonyos allegórikus értelmezéseket erőltetni. Ezeknél sokkal fontosabb az egész bevezető szakasz alapbeállítása: mindazt, amit a szent sátorhoz és az ott folyó istentisztelethez felhasználtak, önkéntes áldozathozatallal adta össze a vándorló Izráel gyülekezete s ez a jó szívvel hozott áldozat szebb volt az arany és a bíbor minden ragyogásánál.

2 Móz. 25,10–22. A szövetség ládája.

A szent láda minden bizonnyal Izráel legrégibb relikviái közé tartozott. Hogy valóban még a vándorló korszakból való volt, azt mutatja nemcsak a leírásból kitűnő hordozható jellege (12–14 v.), hanem egy-egy olyan hozzáfűződő archaikus mondás is, aminő Num 10:35–36-ban olvasható. Az utóbbiból – ahol Izráel seregeiről és ellenségeiről egyaránt szó van – következtetnek arra, hogy szorosan hozzá tartozott Izráel háborúihoz, a szent ládának ez a funkciója azonban inkább csak esetleges volt (1Sám 4:4 skv.), összefüggött azzal a gondolattal, amely az Úr jelenlétét mechanikusan hozzákapcsolta a szent ládához. Ami e szent láda szerepét illeti, világosan megkülönböztethető két alapelem. Mint láda, valaminek a benne elhelyezésére, megőrzésére szolgált. E ponton nincs értelme szélsőséges feltevések erőltetésének (egyesek József szarkofágjának tartják, mások szerint fétisek gyanánt tisztelt kövek voltak benne), sokkal egyszerűbb az az emlékezés, amely a különböző hagyományrétegekből egyöntetűen úgy tükröződik, hogy a tízparancsolat két kőtáblája volt benne, mint a szövetség alapokmánya; innen a szövetség ládája elnevezés. A Papi Író a tízparancsolatot nevezi Bizonyságnak (16 v., 31:18), ez a szó bizonyító erejű, hiteles okmányt jelent (2Kir 11:12). Mármost, ha arra gondolunk, hogy az ókori Keleten szokás volt okiratokat, szerződéseket, szent helyen, egy istenség „színe előtt” deponálni, tehát felügyelete, védelme alá helyezni, akkor elérkezünk a szövetség ládájának másik szerepéhez is, miszerint az valamilyen formában az Úr jelenlétét is képviselte. Ennek a módját pedig a leírás úgy fejezi ki, hogy egy külön – aranyból készült – fedőlapon, két kerubalak között jelent meg esetenként az Úr, hogy láthatatlanul bár, de mint valami királyi trónról jelentse ki királyi akaratát Mózesnek és Izráelnek (22 v.).

A különálló fedőlap leírásából adódik az a kérdés, hogy vajon nem két, eredetileg külön kultuszi tárgy összetételéről van-e szó? A kérdésnek ugyan az ellenkezőjét is fel lehetne vetni: nem vált-e külön a ládától a fedőlap? Maga a szent láda a babiloni háborúk idején elpusztult (vö. Jer 3:16–17), a fogság utáni templom szentek-szentjében feltételezés szerint csak a fedőlap, a „kegyelem táblája” volt elhelyezve. Az utóbbi kifejezésnek megfelelő kapporät szó tulajdonképpen a kiengesztelődés mozzanatát, tényét fejezi ki. Ennek a kultuszi lehetőségét a nagy engesztelési ünnep rituáléja mutatja be (Lev 16:14–16). Mindenesetre a kegyelem királyi székéhez való járulás gondolatánál Zsid 4:16 valószínűleg az Úrnak e jelképes trónját veszi alapul.
A láda trónjellegét a fedőlapon helyet foglaló két kerubalak is érzékelteti. A kerubokat mennyei lényeknek mondja az Ószövetség (vö. Gen 3:24 magy.), feladatuknak pedig az őrködést tartja Isten megbízásából valamely helyen. Keverékalakjuk (vö. Ez 1:5 skv.) magasabbrendűségüket akarja érzékeltetni. Hasonló (szfinx-szerű) szobrokat Keleten sok helyütt találtak templomok, paloták, tróntermek bejáratánál, sőt a trónszék támláját is szokták hasonlóan kifaragni. A szent ládán levő kerubszobrok is az Úr trónjának őrállóiul vannak jelképesen kiábrázolva. E jellegzetes szerepükhöz hozzátartozik egy feltűnő dolog: a „faragott képek” készítésének tilalma alól (Ex 20:4) egyedüli kivételt képeznek Izráel kultuszi világában: ott vannak Salamon templomában is (1Kir 6:23 skv.), de természetesen sehol sem voltak az imádat tárgyai. Egyszerű kísérő jelenségei voltak az egyedül imádandó Úr jelenlétének.

2 Móz. 25,23–30. A szent kenyerek asztala.

A következő kultuszi tárgy, „az Úr asztala”, szintén hordozható módon volt készítendő. Az asztal rendeltetése a 30 v. szerint az volt, hogy „az Úr elé” kenyeret helyezzenek el rajta, az ételáldozatnak egy fajtájaként (olv. Lev 24:5–9). E kenyerek lefordíthatatlan jelzője az „arc, tekintet” (páním) is az Úr szeme elé helyezést fejezi ki (Luther ismert fordítási megoldása: Schaubröte). A 29 v. azonban érdekes módon italáldozati edények készítéséről is szól, ami arra látszik utalni, hogy hajdan a kenyér mellé italt is tettek az asztalra, amit azután áldozatul a földre szoktak önteni. – Az egésznek a megértéséhez nem kell feltétlenül arra az egészen primitív elképzelésre gondolni, hogy az áldozattal eteti-itatja az ember az Istent. Sokkal lényegesebb az a másik, az áldozattal szintén összefüggő és már többször emlegetett gondolat, hogy az áldozat communio, asztalközösség magával Istennel is, ahol az Úrnak járó részt vagy elégetik az oltáron, vagy jelképesen odateszik „az Úr színe elé”. – A református templomokban az úrasztala ennek a régi ószövetségi szent tárgynak az utódja éppen az úrvacsorai communioval kapcsolatban. A különbség csupán az, hogy ez az asztal nem oltárjellegű, amelyre a gyülekezet a maga áldozatát odateszi, hanem Isten vendégszeretetének az asztala, ahonnan a sákramentális jegyeket lehet elvenni hálaadással.

2 Móz. 25,31–40. Az arany lámpatartó.

Az ablaknyílás nélkül készített, tehát belül sötét szent sátor megvilágítására való volt a lámpa- vagy mécstartó kandeláber, amelynek függőleges síkban elhelyezkedő hét karja tetején egy-egy mécses alakúra öntött edénykében égett a mécs kanóca. Ennél a szent tárgynál látszik igazán a kései, fogság utáni templom gyertyatartójának a modellje, úgy ahogyan az pl. Titus diadalívének a domborművű ábrázolásáról ismert, a mai hasonló kegytárgyaknak is a típusa, Izráel államának emblémája. A salamoni templomban még öt-öt egyszerű lámpatartó volt szimmetrikusan elhelyezve (1Kir 7:49). Zakariás látomásában már hét mécses foglal helyet a kandeláberen, de vízszintes síkban, körben elhelyezve (Zak 4:2). A hétkarú lámpatartó tehát késői forma, elkészítése pedig rendkívüli hozzáértést igényelt: egyetlen öntvénynek kellett lennie, az ágakon gömb alakú díszítésekkel és mandulavirágszerű kiképzéssel a tulajdonképpeni mécseseknél. Kellett még a lámpatartóhoz készíteni ún. koppantót, amivel az elégett kanócvéget szokták lecsípni és egy „hamutartót”, amibe az ilyen hulladékot gyűjtötték. A lámpának racionális egyszerűséggel kifejezve az a rendeltetése, hogy világítson: a 37 v. végének nehézkesen körülírt fogalmazása talán azt jelenti, hogy mind a hét mécses kanóca egy irányba, előre volt fordítva. Nem lehet tagadni azonban azt sem, hogy a lámpatartónak volt valami allegorikus, lelki jelentősége is. A hetes szám egy világító szerkezetnél önkéntelenül is planetáris gondolati összefüggésre enged következtetni (az ókorban ismert hét „bolygóra”), aminek átvitt értelmű lelki jelentését adja Zakariás már említett látomása: a szenthely világító mécsesei az Úrnak a mindenséget áttekintő szemeit jelképezik (Zak 4:10b; vö. 2Krón 16:9).

2 Móz. XXVI. RÉSZ - 2 Móz. 26,1–37. A szent hajlék leírása.

A szent sátor megszokott elnevezése ’ohäl mó’éd, amely kifejezésben a második szó a találkozás lehetőségét fejezi ki Isten és az ember között. A szent sátor itt látható leírásánál a Papi Író a miskán = „hajlék, lakás” szót használja. Egy sátor (vagy ház) természetesen lakásul szolgál, az Isten házánál azonban állandó dilemmát jelentett az, hogy aki a mindenségben mindenütt ott van, s akit az egek sem fogadhatnak be, azt hogyan lehet sátorban vagy házban lakónak elgondolni (1Kir 8:27). Ahogyan tehát a szent láda csak jelképes és feltételes trónja volt az Úrnak, ahonnan Ő esetenként közölte kijelentéseit, ugyanúgy a szent sátor, vagy később a templom is csak ilyen jelképes és feltételes lakás volt, amelyhez állandóan hozzákötni nem lehetett az Istent – tudta ezt már az Ószövetség tisztult lelkisége is –, inkább csak a földön járó emberi gondolatokat segítette annak érzékelésére, hogy Istent tisztelni és kijelentését meghallani lehet egy meghatározott helyen. Isten kegyelmi tette az, hogy Ő hajlandó találkozni a benne hívőkkel s e kegyelemre adott emberi válasz az, amikor a gyülekezet e találkozás színhelyéül igyekszik díszes hajlékot építeni.
Mármost, ami a pusztai vándorlás korának szent hajlékát illeti, annak a részletes leírásához nemcsak az tartozik hozzá, amit a 25. rész elején mondtunk, hogy méreteiben és ragyogó pompájában idealizált képet mutat ahhoz a bizonyosnak mondható tényhez képest, hogy a vándorló Izráel egy sátorszentélyt hordozott magával. A leírás során kiderül, hogy ez az összeállítható hajlék több rétegből van összetéve; stabil deszkafalakra, különböző anyagú sátorszövetek, illetve bőrök vannak ráhelyezve. – Meg kell itt jegyeznünk, hogy egyes nehéz versekben vannak olyan szakkifejezések, amelyek miatt csak hozzávetőlegesen pontos rekonstrukció adható e sátormodellről.

Fontosság szempontjából először a sátorszövetek vannak leírva. Az első és legdrágább volt a négyféle színű fínom fonálból összeszőtt, valódi iparművészi munka: tíz hatalmas sátorlap, kb. 14×2 m darabok, kerubalakok beleszövésével díszítve. (A kerubokra nézve olv. 25:18–22 magy. – E motívum a salamoni templom díszítő elemeihez tartozik, 1Kir 6:23 skv.). A sátorlapokat egymásnak megfelelő hurkokba kapcsolt arany karikákkal erősítették egymáshoz (1–6 v.).

E fölé a drága és díszes sátor fölé került egy másik, kecskebőrből szőtt, valamivel nagyobb méretű sátor (7–13 v.), bizonyára védőtakarónak szánva. Még efölé is borítottak két állatbőrtakarót (14 v.), melyeknek a mérete már nincs megadva, talán csak a mennyezeti részt borították. A sátorszöveteket azonban – a nagy méretek és a nagy súly következtében is – nem rudak tartották, mint az egyszerű lakósátraknál volt szokás, hanem erős deszkapalánk (15–30 v.). Ezüst talpakon álló, függőlegesen felállított és csapokkal összeilleszthető akácdeszkák alkották e palánkot, a deszkákat még külön reteszrudak is biztosították. A deszkák méreteiből lehet megállapítani, hogy mekkorának gondolták e vándortemplomot: kb. 15×5 m alapterületú volt az egész, amelynek a belső harmada azonban különválasztott szent terület volt. Méretarányaiban tehát ez a sátor felényi volt a salamoni tempolomhoz képest (1Kir 6:16–17). A deszkafalak felállításából látható aztán, hogy a szent hajléknak csak három, a fent leírt módon kiképezett oldala volt. A bejárati oldal kelet felől nyitott maradt, a profán tekintetektől csak egy díszes függöny takarta el a szentélyt (36–37 v.).

A szent hajléknak már említett belső harmadát ugyancsak egy iparművészi remekbe szőtt függöny választotta el a külső szentélytől. E függönynek külön neve is van (párókät), ez az a „kárpit”, amely a későbbi templomokban is elválasztotta a szentek-szentjét a templom többi részétől s amely mögé csak a főpapnak volt szabad belépni. Jézus halálakor a kárpit végighasadt (Mt 27:51), amit a Zsidókhoz írt levél írója szimbolikus jelként fog fel arra nézve, hogy Krisztus által mindannyian beléphetünk az igazi szentélybe (Zsid 10:19–20).
A szent hajlék elkészítésére vonatkozó utasítások után már csak a berendezésre szóló útmutatás következik: a szentek-szentjébe került a szövetség ládája, a külső szentélybe pedig az úrasztala és az arany lámpatartó, az előbbi észak, az utóbbi dél felől (34–35 v.). Eltekintve az arany és a bíbor színek ragyogásától, ez a sátor végeredményben elég egyszerű berendezésű volt és talán ez az egyszerűség tükrözi igazán az egykori történeti valóságot. – A 30:1–10-ben említett illatáldozati oltár másodlagosan kerül a szentély felszerelésének a leírásába.

2 Móz. XXVII. RÉSZ - 2 Móz. 27,1–8. Az égőáldozati oltár.

Az eddig leírt hajlék annyiban hasonló a jeruzsálemi templom későbbi épületéhez, hogy két fő részre oszlik, a szentélyre és a szentek-szentjére. Hiányzik a templomnál meglevő bejárati előcsarnok (vö. 1Kir 6:3), viszont a sátor építményét itt is körülveszi egy szent terület, melynek legfőbb kultuszi tárgya az égőáldozati oltár. Bent a sátor (vagy a templom) belsejében nem lehetett volna a sok vérrel, füsttel együttjáró égőáldozatokat bemutatni, ehhez szabad tér kellett. Így volt elkészítendő a szabadban álló oltár akácfadeszkákból, amit természetesen rézzel kellett bevonni, hogy égőáldozatot lehessen rajta végezni. Az oltár modellje azonos a jeruzsálemi temploméval, bár a 2Krón 4:1 adataihoz mérve jóval kisebb. Az anyaga viszont más, mint az archaikusabb Ex 20:24–26-ban említett, alkalomszerűen készíthető föld- vagy kőoltároké, ami abból következik, hogy a P alapbeállítása más: vándorjellege mellett is állandó szentélyről és állandó oltárról van szó.

Az oltár négy sarkára kiképezett szarvak általános keleti motívumként szerepelnek. Alkalmazásuk eredete nagyon messze időbe és gondolatkörbe nyúlik vissza. Elég annyit mondanunk róluk, hogy bikaszarvakról van szó, amelyek mint pars pro toto vannak ott s az erőt jelképezik. Primitívebb vallástörténeti magyarázatokba itt nem szükség bocsátkoznunk, mert Izráel vallásában már csak az isteni erő látható jelképeivé váltak az oltár szarvai. Mint az oltárnak különlegesen szent részét, e szarvakat kente meg esetenként a vétekáldozat vérével a pap (Lev 4:25 stb.), az oltár szarvát ragadta meg az Úrnál menedéket kereső üldözött ember (1Kir 2:28). – A 3 v. az áldozatbemutatáshoz, illetve az oltár tisztántartásához való különböző eszközök készítésére ad utasítást. A 4. v. pedig arról szól, hogy egy réz dróthálóval kellett körülvenni az egész oltárt, e hálóra alkalmazták azokat a karikákat, amelyekbe illesztett rudakkal éppúgy lehetett hordozni az oltárt, mint a szent ládát.

Az oltár jelentősége az ószövetségi istentiszteletben egyedülálló volt, hiszen az istentisztelet legdrágább és szemmel is láthatóan legfontosabb alkotórésze az áldozat volt. Az újszövetség gyülekezetének templomában nincs szükség rá, jelképes formájú megtartása is az ismétlődő miseáldozat gondolatához vezethet, gyökeres ellenkezésben Krisztusnak egyszersmindenkorra elégséges áldozatával (olv. Zsid 9:25–28; 10:10–18).

2 Móz. 27,9–19. A szent sátor udvara.

A szentélybe csak a papságnak lehetett bejárása, az istentiszteletre jövő emberek csak a sátrat körülvevő, egyébként szintén szent területnek tekintett „udvaron” lehettek tanúi a szertartásoknak. A kőből épült templomok körül szintén ott volt ez a fallal elkerített udvar, a fogság utáni időben, különösen a Heródes-féle templomban több részre osztva, külön a férfiak, külön a nők számára, sőt volt még „pogányok udvara” is. A leírás lényege itt az, hogy e szent terület egy bekerített, a profán világtól elkülönített helyet képezett. Az alapterület egy kb. 50×25 m nagyságú téglalap volt, amelynek – bár nincs megmondva – a nyugati oldalához közel lehetett a sátornak a helye, tehát nem a középpontban, ami a keletre eső bejárattól nézve bizonyos távlatot biztosított a sátor látványának, azonfelül elegendő tér maradt az égőáldozati oltárnak a sátor előtt.
A szent udvar kerítése oszlopok közé aggatott fehér sátorponyvából állt. Amennyire a szakkifejezéseket meg tudjuk érteni, réztalpazatra állított faoszlopok alkották az egésznek a vázát, az oszlopokon levő ezüstkampókra akasztották az egyes sátorlapokat, amelyek egyvégtében egész sátorfalat képeztek. Az egésznek a stabilitását nemcsak az oszlopok talpazata biztosította, hanem az oszlopokat összekötő ezüsthuzalok is, továbbá a 19 v.-ből láthatóan az is, hogy sátorcövekekhez volt kikötve nemcsak a szent hajlék, hanem az udvart körülvevő kerítés is. – Az egyszínű sátorfalból csak a keleti oldalra eső bejárat szőnyegajtaja vált ki, több színű bíbor- és karmazsinfonálból összeszőve.
Jóllehet a gyülekezet tagjainak csak a szentély körül levő udvarba volt belépése, mégis az Istenhez való közellétnek, az áhítatnak olyan érzését keltette még ez is, aminek a zsoltárok legszebb sorai adnak hangot (Zsolt 84:3.11; 100:4; 116:17–19 stb.). Igaz, hogy ezek a zsoltárok a jeruzsálemi templom udvarára vonatkoznak, de visszavetíthetők a régebbi kor egyszerűbb viszonyaira is. (Csak mellékesen jegyzendő meg, hogy a sátor, illetve később a templom körül szabad ég alatti udvarról van szó, ezért nem helyes a pitvar vagy tornác fordítás. Más dolog, ha a heródesi templomnál beszélünk fedett oszlopcsarnokokról).

2 Móz. 27,20–21. A mécseshez való olaj.

A szent sátornak és tartozékainak a felsorolása végén van még egy rövid intézkedés arról, hogy a hétkarú lámpatartó mécsesei számára tiszta olajat kellett állandóan készen tartani. A héber szöveg értelmezése nem könnyű, a 20 v. „örökmécsesre” látszik utalni, a 21 v. szerint viszont csak éjszaka égtek a mécsesek. Valószínűbb az utóbbi értelem, a 20 v. csak arra utal, hogy mindig, bármikor meg lehessen gyújtani a mécsest a rendelkezésre álló olaj révén. A szóhasználat is szokatlan az eddigi szöveghez képest (menóráh = „lámpatartó” helyett má’ór = „lámpás”, miskán = „hajlék” helyett ’óhäl mó’éd = „kijelentés sátra”, vö. 26:1 magy.). Az eltérő sajátosságoknak az oka abban keresendő, hogy e két vers egy más, szintén kultuszi rendelkezéseket tartalmazó szövegösszefüggésből, Lev 24:2–3-ból került ide.

2 Móz. XXVIII. RÉSZ - 2 Móz. 28,1–5. Utasítás a papi ruházat elkészítésére.

A szent hely és a hozzá tartozó szent tárgyak bemutatása után a szent személyek következnek, elsősorban azoknak a ruháknak a leírásával, amelyeket a papi szolgálat végzése során viselni kellett. A Pentateuchos valamennyi hagyományrétege úgy ismeri Áront, mint aki Mózes mellett elsőrendű szerepet töltött be; a papi hagyomány különösen is részletesen foglalkozik főpapi tisztével, amelyben segítségére voltak fiai, mint áldozópapok. Áron családjában öröklődött a papi tisztség később is. Az 1 v. bevezető felsorolása még nincs tekintettel Nádáb és Abíhú ítéletes halálára (Lev 10:1–2), sem arra a rivalizálásra, ami századokkal később Eleázár és Ítámár utódai között bekövetkezett.

Isten színe elé járulni csak tisztán volt szabad, bárkinek is, ami egyéb testi alkalmaságtól való mentességen kívül egyszerűen azt jelentette, hogy meg kellett mosakodni és tiszta ruhát kellett ölteni (vö. Ex 19:10 skv.). Fokozottan kellett ügyelni a papoknak arra, hogy tiszták legyenek, amikor a szent helyre belépnek, hogy ott szolgálatukat végezzék. E célból többek közt a mindannapi ruhájuk helyett föl kellett venniök a papi ruhákat, amiket viszont csak a szent helyen használhattak. „Ékesek és díszesek” (2 v.) voltak ezek a ruhák, hogy külsőleg is az istentisztelethez méltó látványt nyújtsanak. (Az újszövetség egyházaiban sokszor vetődik fel a kérdés, hogy van-e szükség liturgiai ruházatra, palástra, talárra, hosszú kabátra vagy miseruhára. Természetesen nem a ruha teszi a papot. De ahogyan nehézkes törvényeskedés volna azon vitázni, hogy egy vagy más formájú papi ornátus méltó-e csak az istentisztelet végzéséhez, ugyanúgy túl könnyű fajsúlyú megoldás volna „utcai ruhában” odaállni Isten és a gyülekezet elé. A „palást” súlyát vállalni kell, de még inkább azt az előírást, hogy a papi szolgálatba állónak meg kell „tisztálkodnia”, mert nem igaz az, hogy a palást mindent eltakar). – A 4 v. sorolja fel az ószövetségi papi ruhákat, melyeknek egyes darabjait csak a főpap viselhette.

2 Móz. 28,6–14. Az efód.

Az efódnak, mint papi öltözéknek volt egy egyszerűbb válfaja, a „gyolcs efód” (1Sám 2:18; 2Sám 6:14), az itt leírt díszes ruhadarab azonban kimondottan a főpap számára készült, aki azt különleges alkalmakkor, különösen pl. az Úr akaratának, döntésének a megkérdezésekor öltötte magára. Ősrégi és még a (teráfím nevű) házibálványok tiszteletéhez fűződő ruha volt ez (vö. Bír 8:26–27; 17:5), amely azután a bálványtól elválva csak főpapi öltözék lett.
A főpapi efód rövid, csípőig érő ujjatlan ruha volt, melynek a mell- és hátrészét vállszalagokkal, illetve derékövvel kötötték össze. A ruha anyagául ugyanazokat a drága színes fonalakat használták, mint a szent sátor szövetének a készítéséhez. Különleges tartozéka volt a vállkötőkre erősített két „ónixkő”. A héber sóham-kő (vö. Gen 2:12) egy kvarcféleséget jelent. Féldrágakő, amelyet különböző elnevezésekkel fordítanak, a Septuaginta smaragdnak írja, újabb fordítások chrysoprasnak. A két kőre rá kellett vésetni Izráel hat-hat törzsének a nevét, hogy az Úr előtt megjelenő főpap e neveken keresztül magát Izráel gyülekezetét vigye oda Isten elé: ez az „emlékeztető kövek” kifejezés értelme. A papi szolgálat mindig a gyülekezetet hordozza. A mennybe tért Krisztus érettünk jelent meg Isten előtt (Zsid 9:24). – Az aranyfoglalatokban levő drágaköveket aranyláncocskák csatolták az efód vállrészeire.

2 Móz. 28,15–30. A hósän.

Ahogyan az efód szót nehéz lefordítani, úgy a hósännak is nehéz magyar nevet adni. Leírásából két dolog tűnik ki. Egyik a szembetűnően díszes volta: tizenkétféle drágakő ékesítette. A másik az, hogy zsebszerű készítmény volt, melybe a papi kijelentésadásnak az eszközeit, a szent sorsvetés kockáit tették. Az egész négyzet alakú volt, egy arasznyi volt a széle-hossza, és a sarkaira alkalmazott aranykarikákon áthúzott aranyláncokkal, illetve bíborszínű zsinórral volt szorosan az efódhoz hozzákötve (23–28 v.).
A hósän előlapján tehát négy sorban tizenkét drágakő foglalt helyet, mindegyikre Izráel egy-egy törzsének a neve volt rávésve. A drágakövek azonosítása ismét nem könnyű feladat, a magyar fordítás túlnyomórészt a Septuagintát követi. Fontosabb ennél ismét az, hogy a főpap Izráel törzseinek a nevével együtt „a szívén hordozta” e törzseknek, a gyülekezetnek az ügyét, amikor Isten akaratát kellett meg tudakolnia és kijelentenie. (A tizenkét drágakő motívuma a mennyei Jeruzsálem kőfalának alapköveinél fordul elő a Jelenések könyvében, Jel 21:19–20).

A hósän teljes neve a 15 v.-ben „az ítélethirdetés hósenja”, értvén ítélet alatt Isten döntését, amikor ő igent vagy nemet mond valamire. Igen régi, mechanikus módnak tűnik a szent sorskockákkal, az úrímmal és tummímmal való kijelentésközlés (30 v.). Egészen bizonyosan nem mondható meg, hogy e szavak két kockát jelentenek-e vagy egynek a két oldalát; az sem, hogy a szavak jelentésének megfelelően az egyik (kocka vagy oldal) világos, a másik sötét volt-e, vagy esetleg a két szó kezdőbetűje volt-e felírva rájuk, mint az ábécé első és utolsó betűje (’aläf és táv). Abból a néhány bibliai helyből, ahol minden valószínűség szerint ilyen módon történt az Úr „megkérdezése” (1Sám 30:7–8; 2Sám 5:19 stb.), az tűnik ki, hogy igen vagy nem választ igénylő kérdéseket lehetett feltenni. Más esetekben a sorsvetés két személy közül, vagy egy nagyobb csoportból fokozatos felezéssel választotta ki azt, akit az Úr kegyelme vagy ítélete kiemelt (vö. Józs 7:14 skv.; 1Sám 10:20–22; 14:40–42). Mechanikus kijelentésnyerési mód volt ez valóban, de hozzáfűződött az a hit, hogy a sorsvetésben az Úr ad igaz útmutatást (Péld 16:33). A sorskockák használatáról Dávid kora után nem is olvasunk. A hósän azonban megmaradt azzal a rendeltetéssel, hogy a főpap hordozza a szívén Izráel ügyét és hirdesse neki Isten „ítéleteit, döntéseit” (mispátím) útmutatásul. Egy-egy olyan bibliai hely, mint Hag 2:11–13 mutatja, hogy az Úr törvényeinek ismeretéből fakadó „tanítás” (tóráh) lett a papi kijelentésadás szellemibb módja.

2 Móz. 28,31–38. Palást és homlokdísz.

Az efód fölé kékszínű palástot vett a főpap, amikor bement a szentélybe szolgálatának ellátására. A palást elnevezésnél egy köröskörül teljesen zárt ruhára kell gondolni, melynek a nyakkivágását gondos munkával kellett beszegni, hogy be ne szakadjon. Alsó peremére gránátalmát ábrázoló (piros) bojtok és aranycsengettyűk voltak varrva, amelyek csilingelve jelezték a főpap útját. – Két kérdés vetődik fel a főpapi palásttal kapcsolatban. Egyik az, hogy mi lehetett a jelképes jelentése az utóbb említett díszeknek, mert hogy ilyennek kellett lennie, arra mutat ez a fogalmazás: „…hogy hallható legyen a csengése, amikor bemegy a szentélybe az Úr színe elé és amikor kijön onnan, hogy meg ne haljon.” Elhárító jelentősége volt tehát e díszeknek, ami egészen régi időbe és az amulettek világába mutat vissza. A piros szín és a csengőszó egyaránt ilyen elhárító jelentőségű. Persze a Papi Író démontalanított gondolatvilágában ez a primitív értelem már nem kerülhet elemzésre, ezért magyarázat nélküli a „hogy meg ne haljon” kifejezés, csupán az ősi szokás maradt meg. Ellenben sajnos alapnélküliek azok az allegorikus magyarázatok, melyek a gránátalmák és csengettyűk képét valamilyen módon az igével vagy a gyülekezettel akarják összekapcsolni. – A másik jogosan felvetődő kérdés az, hogy egy teljesen zárt palást eltakarta a díszes efódot és a drágakövekkel kirakott hósänt, magát a főpapot is akadályozta a szent cselekmények végzésében, mire való volt tehát? Ha nem akarjuk azt mondani, hogy különböző hagyományok révén halmozódnak itt a különféle papi ruhák, azt az egyszerű, racionális magyarázatot vehetjük megoldásnak, hogy szó szerint vesszük a 35 v.-ben mondottakat: akkor viselte e palástot a főpap, amikor bement a szentélybe és amikor kijött onnan, közben azonban a szent szolgálat végzéséhez levetette.
A 36–38 v. a főpapi öltözékhez tartozó újabb ékszert mutat be. Egy virág alakú aranydísz volt ez, amely a főpapi süvegre volt felkötve, s a következő felirat volt rajta: „Az Úrnak szentelt.” Uralkodók szoktak ilyen fejdíszt, diadémot viselni, a főpapot mint az egész gyülekezet élén járó személyt illette meg ez a homlokdísz. Az uralkodói koronáknak különféle formái nemcsak a méltóságot fejezik ki, hanem rendszerint jelképes jelentésük is van. Az előző versekben látott csengőkkel párhuzamba hozva van olyan feltételezés is, amely szerint e főpapi homlokdísznek is veszélyt elhárító amulettjellege van: védelmet nyújt, hogy a főpap ne bűnhődjék ama bűnök miatt, amelyeket a nép helyett hordoz. Ez az elhárítójelleg legalább is kétséges. Az Úrnak szenteltség a kiemelést, az elkülönítettséget jelentette, amely, ha kiváltság volt is, megvolt a terhe: ugyanaz a közbenjáró, a gyülekezet vétkeiért engesztelést végző papi szolgálat kötelessége, amelyről többek közt 28:12-nél már volt szó

. 2 Móz. 28,39–43. Egyéb papi ruhák.

2 Móz. XXIX. RÉSZ - 2 Móz. 29,1–28. A papok felszentelése.

A 28:41 v.-ben a papi ruhák leírása sorában van egy közbevetett mondat, amely így szól Mózeshez: „Kend fel őket, avasd fel tisztükbe és szenteld fel őket a papi szolgálatra!” Ez a mondat mintegy előrevetíti a 29. rész tartalmát, amely a papszentelésről szól. E rész irodalmi helyzete vitatott, az a kérdés ti., hogy szerves folytatása-é ez az eddigi instrukcióknak, vagy pedig a Lev 8 r. előrevetítétese, amely utóbbi mellett szóhasználati jellegzetességek szólnak. A helyzet valóban az, hogy míg a 35 skv. részek pontosan követik a szent sátornak és berendezésének, a papi ruháknak az elkészítésére vonatkozó előírásokat, addig a papszentelés végrehajtása részletesen nincs leírva, csak a 40:12–16 említi röviden a kultuszi berendezés felszentelésének az összefüggésében. Az a harmónia tehát, amely e kultuszi vonatkozású fejezetekben a parancs és annak végrehajtása leírásában mutatkozik, a papszentelésnél az Ex 29 r. és Lev 8 r. összetartozásában van meg. – Egy másik formális kérdés az, hogy a papszentelés eredetileg csak a főpapi tiszthez tartozott-e hozzá s ha igen, mikor terjeszthették azt ki az egész áldozópapságra? A kérdés megválaszolása kultusztörténeti jellegű; itt és a Lev 8 r.-ben mindenesetre „Áron és fiai”, tehát az egész papság részese a szent ceremóniának.

A papszentelési szertartás máig is a papi tiszt betöltéséhez szükséges lelki erőnek, az arra való alkalmasságnak a kérése és közvetítése. Ez fejeződik ki ma a Lélek erejének a kérdésében, az imádságban, a kézrátételben, az áldásban, a felhatalmazásban. Mindez az ószövetségi papszentelésnél sokkal inkább látható szertartásokban fejeződött ki. Különleges szerepe van itt is Mózesnek, aki ugyan maga nem pap, de az Úrtól kapott közvetlen felhatalmazást ő ruházza rá Áronra és az első áldozatot is ő mutatja be.
Sorban haladva, az 1–3 v. áldozati előkészületekről szól. A bika, a két kos és a különböző minőségű kovásztalan kenyerek különféle fajta áldozatokhoz valók (14.22.25.28 v.). Az áldozatok fajtáit és rendeltetését lásd a Leviticus megfelelő részeiben. – A 4–9 v. Áronnak és fiainak a papi ruhákba való felöltöztetéséről rendelkezik. Ez a papi hivatal külső jeleivel való felruházás, amihez hozzájárul még a 7 v.-ben a főpap felkenése a szentelt olajjal. A szertartás felemelő látványáról tanúskodik a Zsolt 133. – A hivatalba való beiktatás különleges kifejezése az, hogy „megtölteni a kezét valakinek” (9 v.). Állandó szólásforma ez, használt volt Izráelen kívül is, bár a jelentése nem egészen tisztázott. Eredetilg talán hivatali jelvényeknek a kézbeadását jelentette, vagy a papi fizetés megadását (vö. Bír 17:10–12).
A 10 v.-sel kezdődik a papszentelés áldozati ceremóniáinak a leírása. Az áldozatnak különleges része a vér, ennek van döntő szerepe a szentelési szertartásban is. A 10–14 v. ún. vétekáldozat, amely részint az oltár felszentelésére történik (12 v.), részint „áron és fiai” vétkeiért történő engesztelésül. Ez utóbbit fejezi ki a kéznek az állat fejére tétele, amely jelképezi a vétkek átruházását a helyettesítő áldozatra, valamint az azonosulást: ahogyan az áldozati állatot levágják, úgy érdemelné meg az áldozó ember vétkeiért a halált. – A bikának és az egyik kosnak (15–18 v.) a feláldozása a szokásos áldozati ritusok szerint van elrendelve. Külön papszentelési ceremónia fűződik azonban a második kos feláldozásához (19 skv.). Ennek az áldozati állatnak a vérével kell megkenni a felszentelendő pap fülét, a keze és lába hüvelykét, sőt az áldozati vér és a felkenési olaj keverékéből néhány cseppet ráhintettek a papi ruhára is. Mindez – mivel a vér az Istené, s egyébként kizárólag az oltárhoz tartozik, a papságnak valóságos eljegyzését jelentette az oltári szolgálat számára. És ha a jelkép feloldása helyes, a fül, a kéz, a láb vérrel való megérintése kifejezi azt, hogy a papnak az Úrra kell hallgatnia, az Ő szolgálatában kell járnia és tevékenykednie.

A 22–28 v. az áldozati szertartásnak és az instállációnak a befejező része. Először az oltáron elégetendő áldozatról van szó, ennek az előzetes „felmutatása” (24 v.) egy jelképes papi cselekmény, jelentőségét lásd Lev 7:30 skv.-nál. A 26 v. összhangban áll azzal a rendtartással, hogy az áldozati állat meghatározott darabjai az áldozó papot – ebben a kivételes esetben magát Mózest – illetik meg. A 27–28 v. azonban kiegészítésként hozzáfűzi, hogy ez a rész különben „Áronnak és fiainak” a járandósága. (Vö. Lev 7:33.)

2 Móz. 29,29–46. A felszentelt papok jogai és kötelességei.

A papszentelési szertartások leírása után még néhány kiegészítő részlet következik a papság teendőivel kapcsolatban. A 29–30 v. arról szól, hogy a főpapi ruhák a szentély tulajdonát képezik s azokat a hivatallal együtt örökli mindig az új főpap. A 30 v.-ben említett hét nap Lev 8:33-ra nézve érthető meg, annak felel mg itt a 35 v.
A 31–34 v. az áldozattal együtt járó communio-jellegű étkezést írja le, amely itt egészen szűkkörű. Csak a felszentelésnél jelen volt papság vehetett részt benne, „idegen”, azaz illetéktelen, kívülálló (héberül zár) nem részesülhetett belőle. Sőt az étkezés is csak a felszentelés napján történhetett, másnap már nem volt szabad a maradékot megenni. A szent jelleg teljes helyi, idői és személyi korlátozást követelt meg.
A 35–42 v. szól arról, hogy a papszentelés áldozati ceremóniái hét napon át tartottak, s hogy ez egyúttal, illetve párhuzamosan az oltár felszentelésének is számított. (Más változatot ad az utóbbira nézve Ex 40:10). Az útóbbival kapcsolatban az állandó reggeli és esteli áldozatok prototípusa is látható, a későbbi rendtartásnak megfelelően (vö. Num 28:1–8). A befejező 43–46 v. emelkedett hangú, ígéretes kijelentés arról, hogy maga az Úr lesz Izráelnek, a papságnak, a szent sátornak és oltárnak a megszentelője. Egy ilyen fejezet végén, amely tele van ceremóniális cselekményekkel, nagyon helyénvaló ez a kijelentés, mert helyes irányt ad gondolatainknak az olvasottak értelmezésénél. Bár egy ember – Mózes – a felszentelés végzője, bár nagy jelentőségű szertartások történnek, aminők a felkenés, a vérrel megérintés, a helyettesítő áldozatok bemutatása, mindezek nem a szent cselekményeknek valami magától ható erejével válnak hatályosakká, hanem úgy, hogy jelen van a megszentelő Úr. Ő határozta el az emberekhez lehajló kegyelmével azt is, hogy egy találkozási ponton, a szent sátorban ott lakozik, azaz kijelentést ad és a neki adott tiszteletet elfogadja.

2 Móz. XXX. RÉSZ - 2 Móz. 30,1–10. Az illatáldozati oltár.

Minden figyelmes olvasónak feltűnhetik, hogy miután a 25–26 r. leírta a szent sátort és annak berendezését, csak jóval később kerül sor egy fontos kultuszi tárgynak, az illatáldozati oltárnak a leírására, amely szintén a sátor belsejében foglalt helyet. Úgy tűnik, mintha a Papi Író „tervrajzában” ez az oltár eredetileg nem szerepelt volna s csak a 30 r. többi kiegészítésével együtt utólag került volna leírásra. Feltűnő dolog ez, annyival is inkább, mert a salamoni templomban ugyanúgy megvolt (1Kir 7:48), mint a fogság utániban (1Makk 1:21; vö. Zsid 9:4), a tömjénáldozat amúgyis a legáltalánosabb szertartások közé tartozott. A Palesztinában talált – kőből készült – illatáldozati oltárok méreteikben, formájukban hasonlítanak az itt leírthoz. Magyarázatot azonban nehéz találni arra, hogy miért hagyta ki a P író, továbbá, hogy ki és mikor pótolta ennek az oltárnak a leírását (a 40:5 már besolrolja a többi kultuszi tárgyak közé). Legvalószínűbb az, hogy a papszentelés leírása után a papi teendők felsorolása kapcsán került erre a helyre ennek a kisebb „aranyoltárnak” (szemben a nagy áldozati „rézoltárral”) a leírása. Nevezetesen ezen az oltáron kellett naponta kétszer illatáldozatot bemutatni a főpapnak. Ezzel együtt a főpapnak arról a feladatáról is olvasunk, hogy reggelenként rendbe kellett raknia a hétkarú lámpatartó mécseseit, este pedig felkészíteni, olajjal feltölteni és meggyújtani azokat (7–8 v.). Egyébként ugyanolyan hordozható oltár volt ez is, mint a nagy égőáldozati oltár, de ennek a helye bent volt a szentélyben, a szentek szentjét elválasztó kárpit előtt. A naponkénti áldozatokon kívül különleges szerepe volt ennek az oltárnak az évente egyszer tartott nagy engesztelési ünnep szertatásai között (Lev 16:15–19).

2 Móz. 30,11–16. Adó a szentély javára.

Izráel történetében többször esik szó népszámlálásról, ezek közül a 2Sám 24 r.-ben olyan megvilágításban, mintha az ilyen népszámlálás nem egyeznék az Úr tetszésével. Az említett, amúgyis nehéz értelmezésű bibliai fejezetnek bizonyosan van egyfajta társadalomtörténeti háttere is, kapcsolatban azzal, hogy a királyi uralom a szabad izraelitákat az adófizetés vagy a hadkötelezettség terhe alá vonta. Viszont máshelyütt, pl. a Num 1:1–3-ban isteni parancsra történik népszámlálás. Az utóbbi késői leírás lévén, már természetesnek veszi a királyság korától kezdve általánossá vált népszámlálást, amellyel aztán szolgálat és adófizetés együttjárt. A fogság utáni korban azonban az adó elsősorban templomadó volt, aminthogy az ország népe is a főpap vezetése alatt állt. – A jelen leírás ezeket a motívumokat a következő módon egyezteti össze: azok, akik a népszámlálásköteles kort elérik és nyilvántartásba sorolják őket, ezen a réven ki vannak téve az isteni harag csapásának. Adjanak tehát az így besoroltak egy fél sekelt „váltságdíjul” az Úr szentélyének, s akkor nem éri őket veszedelem. Ez a váltságdíj egyszer s mindenkorra szóló adónak látszik, amit azonban nyilván követett később az évenkénti templomadó is (vö. Mt 17:24–27). Az itt említett „váltságdíj”, adó a szó valódi értelmében, sőt feltűnő, hogy szegényre és gazdagra egyforma összeg fizetése hárul. Az adójelleget szelídebbé teszi az, hogy a vele kapcsolatban használt szó (terúmáh) általában önként felajánlott áldozatot jelent. Az áldozathozatal kegyelmesen emlékeztette az Urat az adakozókra. Az egyenlő összegű áldozat pedig azt fejezte ki, hogy a gyülekezetben egyenlő jog illet meg mindenkit.

2 Móz. 30,17–21. A mosdómedence.

A papi szolgálattal kapcsolatban kerül leírásra az ószövetségi kultuszban nélkülözhetetlen mosdómedence is. A salamoni templomban a „réz-tenger” és a kerekeken tolható mosdómedencék szolgáltak a tisztálkodás céljára. Az itt leírt medence jóval egyszerűbb. – A kultuszi szolgálatot csak teljes rituális tisztaságban lehetett végezni, ennek a nélkülözhetetlen külsősége volt a mosakodás. Aki nem tisztán lépett az Úr elé, az magára vonhatta haragját, akár halálos büntetését is. A rituális tisztaságnak természetesen a belső tisztaságot is kellett jelképeznie. „Imádkozzanak a férfiak… tiszta kezeket emelvén fel, harag és versengés nélkül!” (1Tim 2:8).

2 Móz. 30,22–23. A szent olaj.

A „fölkenésre való szent olaj” (25 v.) részint a papság felkenésére, részint a kultuszi tárgyak megszentelésére szolgált. Készítése egy szabályos, „végy…” kezdetű recept alapján történt; drága keleti fűszerféléket kevertek össze tiszta olajjal. Előttünk nem egészen ismertek a felhasznált anyagok, de a mennyiségek és a keverés aránya sem. A „végy” szó nem vásárlást jelent ugyan, mégis a 23–24 v.-ben levő számokat ki kell egészítenünk a pénz (valószínűleg sekel) megnevezésével. A keverési mód és arány említése különben azért nevezetes, mert ilyen módon készített kenetet profán célra nem volt szabad használni. A bőrt puhító, a hajat illatosító olajat, kenőcsöt sokfélét használtak Keleten mindenütt; a kenőcskészítők, drogisták jövedelmező ipart folytattak. Ezzel kapcsolatos a tiltás, amely nem ismer alkut: ami szent, ami az Úr szolgálatához tartozik, azt hétköznapi illatszer vagy kence formájában nem szabad használni.

2 Móz. 30,34–38. Az illatáldozat anyaga.

Az előzőhöz hasonló előírást és a profán használattól tiltó rendelkezést olvasunk a következő versekben. Az illatáldozatot szoktuk egyszerűen „tömjénezésnek” is nevezni, az itt adott recept azonban a tömjén mellett még más átható illatú anyagokat is említ, ezeknek a keverékét használták az aranyoltáron való áldozásra (1–10 v.), magát az illatos keveréket is bent tartották a szentélyben, hogy kéznél legyen, amikor a főpap este-reggel néhány morzsányit az oltárra dobott. Ennek az áldozatnak a jó illata töltötte be a szentélyt, hogy az Úrnak kedve teljék benne és a gyülekezetben. Ilyen átvitt értelemben mondja az apostol, hogy „Krisztus jó illatja vagyunk Istennek” (2Kor 2:15).

2 Móz. XXXI. RÉSZ - 2 Móz. 31,1–11. A kultuszi tárgyak elkészítői.

A mérnöki leírások, ruhaminták, vegyítési receptek után következik még azoknak a személyeknek a kijelölése, akik e terveket majd meg tudják valósítani. Elsőrendű szerep jut ezen a téren a júdai Becalélnek, aki a leírás szerint meg van áldva mindazon képességekkel, amelyek a munkák irányításához szükségesek. A 3–5 v.-ek úgy mutatják be, mint aki igazi iparművészeti szakértő, persze nem maga végzi a munkák nagyobb részét, de teljes hozzáértéssel tudja vezetni azokat. A 6 v.-ben említett Oholiáb inkább alárendelt segítőtársnak látszik. (Dán törzséből való, így a két munkavezető és tervező a legdélibb és legészakibb törzs képviselője.) A 6b v. további mesteremberekről is szól, akik a különféle munkák elvégzői lesznek. A kultuszi berendezés szent jellegének ábrázolásához hozzá tartozik az, hogy mindezek az emberek Istentől nyert „bölcsességgel” = hozzáértéssel hajtják végre feladatukat. A szent tárgyak nem lehetnek selejtes munkával készült, rosszul kidolgozott bútorok, szövetek vagy ötvösmunkák, hanem a maguk nemében remekműveknek kell lenniük. – A 7–11 v. felsorolása figyelemmel van mindarra, amit az előző fejezetek bemutattak, méghozzá a sátor berendezésének megfelelőbb sorrendben, mint ahogyan először említve voltak.

2 Móz. 31,12–18. A szombat törvénye.

Amikor ebben a részben nyugvóponthoz érkezik a kultuszi előírások expozíciója, betetőzésül a legfontosabb ószövetségi ünnepnek, a szombatnak a törvénye következik. A szombat jellegéről, jelentőségéről, a hozzá fűződő ígéretekről és tilalmakról már többször volt szó az Exodus könyvében (16:22–29; 20:8–11; 23:10–13). E vonatkozásokban újat nem mond az itteni kijelentés, csupán kihangsúlyozza azt, hogy ez az Úrral való szövetség „örök jele” (13.17 v.). A „jel” szó itt ismertető és megkülönböztető jel gyanánt értendő. A szombatnak, a hét utolsó napjának nyugalma és megszentelése az Ószövetség népének a sajátja volt más népekkel és vallásokkal szemben. Az maradt még később is, amikor a kereszténység Krisztus feltámadására nézve a hét első napját tette az Úr napjává (olv. Gen 2:1–3 magy.).

Az utolsó, 18 v. képezi az átmenetet a következőkhöz. Mózes a hegyen töltött idő szerint áhitatával szívében, kezében pedig a tízparancsolat kőtábláival indult vissza övéi közé, hogy folytassa a gyülekezetszervezés szent munkáját s aztán egy olyan jelenetre érkezett meg Izráel körébe, amely az áhítatból a harag és gyötrődés iszonyú lelkiállapotába sodorta.

2 Móz. XXXII. RÉSZ - 2 Móz. 32,1–14. Áron aranyborjút készít.

Az Ex 32–34 r.-ben a Panteteuchos elbeszélő alapszövege folytatódik a 25–31 r. kultusztörténeti közbevetése után. A bibliai szöveg felveszi a 24 r. végén elejtett fonalat. Mózes ott eltűnt a nép szeme elől s Áronra bízta a vezetést, a gyámkodást. A hosszú várakozás, a negyvennapos időperiódus (lásd 24:18 magy.) aztán sok jellegzetes dolgot dobott a felszínre.
A legelső az volt, hogy a táborozó Izráelt valami nagy magárahagyatottság érzése fogta el. Mózes nélkül nem jól érezték magukat. Jóllehet a megelőzőkben Mózes a szükséghez képest gyakran szigorú kezű és szavú vezető volt, aki ellen olykor zúgolódtak is, mégis eddig minden nehéz helyzetben adott megoldást. A nagy vezetőemberek sorsa volt az övé is: inkább félték, mint szerették, de jelenléte mégis bizonyos fokú nyugodtságot kölcsönzött az ismeretlen jövő felé vándorló népnek. Most az az érzésük támadt, hogy vezetőjük cserben hagyta őket, erre utal a becsmérlő kijelentésnek szánt mondat: „Nem tudjuk, mi történt ezzel a Mózessel” (iste homo). Az a láthatatlan Úr pedig, akiről Mózes beszélt nekik, megfoghatatlan volt számukra; nekik szemmel látható és kézzel megfogható istenalak kellett, hogy ne érezzék magukat vezetés nélkül. Áront kényszerítették tehát arra, hogy aranyborjú képében bálványszobrot készítsen nekik. Áronnak ugyan nehéz lett volna kitérni a követelés elől, mégis az látszik, hogy hiába volt Áron az „ékesen szóló”, a nagyobb szuggesztív erőt mégis Mózes képviselte népével szemben, aki határozottan vezetett és nem hagyta félrevezetni magát.

Az aranyborjú készítésének a módja valószínűleg az volt, hogy fából kifaragott szobrot aranylemezzel vontak be, így érthető, hogy később Mózes elégette, illetve porrá zúzta (20 v.). Hogy miért éppen bikaborjú formájában készítettek istenszobrot, annak nemcsak egyiptomi háttere lehet, ahol a szent apis-bika tisztelete elterjedt volt, hanem általános őssémi vallásos gondolatok fűződhettek hozzá: Mezopotámiától Szíriáig a főisten állatreprezentánsa a bika, az erő és a termékenység jelképezője. Ras-Samrában is az Él nevű isten jelzője „a bika”. – Távolabbi kérdés az, hogy milyen mértékben függ össze ez a pusztai történet a Jeroboám király által készíttetett aranyborjú szobrok kultuszával s az az ellen támadt prófétai rekacióval. A magyarázóknál kísért az a gondolat, hogy a Jeroboám-féle kultusz van visszavetítve a pusztai vándorlás idejére, amit a 4b vers szó szerint egyezése támogatni látszik az 1Kir 12:28 szövegével: „Ezek a te isteneid, Izráel, akik felhoztak Egyiptom országából” – mert a többes szám használata a pusztai egyetlen borjúnál helytelennek látszik. Az egyszerű azonosítás, illetve visszavetítés gondolatát mégis túlzásnak tartjuk. Ami a nyelvtani következetlenséget illeti, tudnunk kell, hogy ritkán ugyan, de előfordul az ’élóhim név látszólagos többes számú formájával kapcsolatban többes számú vonzatok használata (pl. 1Sám 4:8), itt tehát helyes ez a fordítás: „Ez a te istened, Izráel, aki felhozott…” – A visszavetítési elméletben zavart keltő momentum azután az, hogy Áron, a jeruzsálemi papság őse és megszemélyesítője készíti a bálványszobrot, ami ki nem magyarázható ellentmondást jelent a Jeroboám által meghonosított kultusz „ősképénél”. E vonatkozásban inkább ellenkező irányú hatásra gondolhatnánk.

A Szentírás kendőzetlenül mutat be személyeket és eseményeket. Itt is úgy állítja elénk a vezető nélkül maradt Izráelt, mint amely a bálványimádás mankóját kereste, Áront pedig mint aki – ha megfélelmlítve vagy félrevezetve is – egy bálványszobor előtt végzi első papi funkcióját. Mert a bálványnak oltárt is állítottak, tiszteletére ünnepet is ünnepeltek, amely áldozattal kezdődött ugyan, de a pogányoknál szokásos orgasztikus „kultuszi mulatságba” csapott át (6 v.).

Az elbeszélés további része úgy beszél Mózesről, mint aki Istennel folytatott párbeszédben veszi tudomásul és szenvedi el a történeteket. Ennek során külön is figyelemre méltó Mózesnek az az állandó prófétai közbenjárása, amellyel az Úr haragját akarta elfordítani vétkes népéről.

Az Úr ítélete először úgy hangzott, hogy a bálványozó Izráelt mindenestől kiirtja és majd a hozzá hűséges Mózes utódait növeli nagy néppé. De Mózest nem szédítette meg a kiváltságnak ez az ígérete, ő nem a maga, hanem népe dicsőséges jövőjét akarta hitben látni. Ezért imádságában minden olyan gondolatot felidéz, amellyel megindíthatná Istent: Ha már egyszer kiszabadította Izráelt az egyiptomi nyomorúságból, ne akarja Ő maga elpusztítani. Ne mondhassák a pogányok, hogy az Úr nem szabadító, hanem veszedelembe vívő Isten. Emlékezzék vissza az Úr a pátriarcháknak tett esküjére, amelyben megígérte, hogy utódaik sokasága birtokba veheti majd Kánaán földjét. – Olyan imádságos tusakodás ez, amilyenre csak az Istennel igazi lelki közösségben élő ember képes, önzetlen szívvel és nagy emberszeretettel, ahogyan könyörgött egyszer Sodoma népéért is az „Isten barátja”, Ábrahám (Gen 18:23 skv.).

2 Móz. 32,15–29. Mózes haragja és ítélettartása.

Abból, hogy Mózes közbenjáró imádsággal igyekezett elfordítani az Úr ítéletét Izráel fölül, még nem következett, hogy ő maga is szemet hunyt volna a bálványimádás vétke fölött. Nem Isten helyett ugyan, de a maga felelős vezető helyzetéből következően meg kellett torolnia a vétket. Az erről szóló leírás első fele (15–18 v.) párhuzamos a 31:18 és a 32:7–8 tartalmával. Az Istentől kapott kőtáblákkal a kezében (vö. 24:12 magy.) lefelé jövet a hegyről Józsué volt a kísérője (24:13). Az aranyborjú körüli orgia hangja felhallatszott hozzájuk, amiről Józsué, a hadvezér (17:8–13) először azt hitte, hogy harci zaj, talán megint megtámadták Izráelt. Mózes azonban már tudta, hogy „danolás hangja” az. Az a rettenetes harag fogta el, amely dühében tör-zúz. Először összetörte a drága erekélyét, a törvénytáblákat, ami a szövetség hamari felbomlásának a jele volt. Azután az aranyborjút égette el, illetve zúzta porrá s vízbe szórva, ezt a vizet itatta az izráeliekkel. Az utóbbi tett nemcsak a dühkitörés következménye, hanem egyfajta „istenítélet”. Hasonlóra példa Num 5:11–31 szertartása: az „átokhozó víz” kideríti a bűnöst, betegséget hoz rá.
Közben nemcsak a vízpróbával kereste Mózes a vétkeseket, hanem felelősségre vonta magát Áront, aki távollétében vezetője volt a népnek (21 skv.). Áron válasza, magamentegetése elég gyatra: a népre hárít minden felelősséget, a saját bálványkészítő munkáját pedig ezzel a semlegesen hangzó mondattal akarja közömbössé tenni: a tűzbe dobtam az aranyat és ez a borjú lett belőle. Annyi biztos, hogy az ábrázolás tökéletes emberi, akárcsak az édenkerti primitív mentegetőzést olvasná az ember. Az igazán ítéletes 25–29 v. szerint a léviták készek voltak Mózes mellé állni úgy is, hogy karddal a kezükben rontsanak a vétkes népre. A táboron keresztül-kasul járó léviták gyilkolásának a leírásánál nem világos, hogy milyen alapon ölték le azokat, akiket levágtak; talán azért, mivel azok nyíltan pártot ütöttek Mózes ellen bálványozásuk védelmében. Mindenesetre egy csomó ember áldozatul esett, típusaként a későbbi vallásháborúk buzgóságának. E szakasznak kétségtelenül okadatoló jellege is van a lévitáknak kiemelt, a későbbi korban az istentiszteleti ténykedésére méltatott szerepével kapcsolatban: ők azok a rettenthetetlen Jahve-hívők, akik nem ismernek testvért és rokont sem, ha az Úr ügyéről van szó. Maga Mózes elismeri, hogy ezzel „avatták fel magukat” (a kifejezés értelméhez olv. 29:9 magy.) az Úr szolgáivá.

Az aranyborjú imádásában közönségessé vált azonosítással a pénz, a mammon imádatának a jelképét szokták látni. Tagadhatatlan, hogy az arany csillogása, a vagyon hajhászása sok emberből kiöl minden Isten és emberszeretet (1Tim 6:9–10), de ezenkívül még sok minden odakerülhet az aranyborjú talapzatára és sok minden lehet Istent helyettesíteni akaró bálvány, lehetnek akár olyan emberek is, akiknek a hasuk az istenük (Fil 3:19). Izráelnek ebben a példájában mindenesetre egy vallásos közösség van előttünk, amelyet a bálványimádás megrontott és megosztott, felidézték magukra Isten haragját, a testvérharcot és oda jutottak, hogy széttörve hevert előttük Isten szövetségének az okmánya. Mindez azért, mert kevés volt nekik a láthatatlan Istenről kapott kijelentés és maguk akartak csillogó bálványt készíteni, hogy rámondhassák: ez a mi istenünk, akit mi teremtettünk és aki elnézi kis játékainkat.

2 Móz. 32,30–35. Mózes könyörséges népéért.

Mózesnek ez az újbóli közbenjárása az Úrnál párhuzamos a 11–14 v.-ben leírttal, csak más módon van megfogalmazva. Kérdéses lehet, hogy miért van rá újból szükség, ha a 14 v. kimondotta, hogy „az Úr szánalomra indult és nem hozta rá népére azt a rosszat, amit megmondott”. A magyarázatot a szövetség okmányának az összetört kőtáblái adják meg. Az Úr nem irtotta ki ugyan népét, de a szövetséget egyelőre felfüggesztette a bálványkészítés miatt. Mózesnek „vissza kellett mennie” az Úrhoz, hogy újra elkérje a törvénytáblákat s velük együtt Istennek a szövetségbe visszafogadó kegyelmét. Mint közbenjáró, először is megvallja népének bűnét és úgy kér bocsánatot. E nélkül a bocsánat és a szövetség megújítása nélkül nem akar élni ő maga sem, életét csak a gondjára bízott néppel együtt tudja elképzelni és elviselni. „Törölj ki engem könyvedből!” – mondja Mózes, ami egy igen régi képet idéz fel. E szerint az élők nevei fel vannak írva Isten előtt egy könyvbe s egy-egy névnek a kihúzása az illetőnek a halálát jelenti (vö. Zsolt 69:29; Ézs 4:3; Jel 3:5).

Az isteni válasz rövid, sőt bizonyos fokig rendreutasító; aki vétkezett, annak kell meghalnia (vö. Ez 18:4.20). Majd eljön a számonkérés ideje, addig pedig tegye mindenki a kötelességét. Mózes se legyen életunt, hanem vezesse tovább a népét, az Úr pedig megtartja ígéretét és majd angyalával mutatja az utat, amerre menni kell (vö. 23:23). A befejező vers mégis arra mutat, hogy nem maradt egészen büntelen Izráel ezután a hitbeli kilengés után, bár a szűkszavú mondatból nem tudjuk meg, hogy az „átokhozó víz” hatására (20 v.), vagy a léviták által végrehajtott öldöklésre (28 v.) történik-e célzás. Egy intő részleges csapás után Isten megengesztelődve folytatja tovább megkezdett munkáját szövetségbe fogadott népével, példát adva már itt a pusztában a szövetségmegújítás lehetőségére.

2 Móz. XXXIII. RÉSZ - 2 Móz. 33,1–11. Az Úr sátora Izráel táborán kívül.

A bálványimádás után a szövetség és a szövetséges Isten jelenléte Izráel körében nem maradt valami magától értetődő dolog. E fejezetben ugyan az Úr megújítja ígéreteit, de bizonyos fokig el is határolja magát Izráel táborától. Régi és új motívumok szövődnek itt össze, amelyek végső egyszerűsítésben az Úr szent voltát és a „kemény-nyakú Izráel” gyarlóságát mutatják be, úgy, hogy kettőjük közt ott áll a közvetítő Mózes.
Az 1–2 v.-ben ugyan az Úr megújítja ígéretét arra, hogy elvezeti népét Kánaán földjére, de el is határolja magát tőlük akkor, amikor azt mondja, hogy angyal lesz a vezetőjük, nem Ő maga személyesen. Bár e kijelentésben ítéletesen kevésnek látszik az, hogy az Úr „csak” angyalt küld népe vezetésére, mégis ez az ígéret az Úr gondviselésének a kifejezője marad. Alig valószínű az a racionalista megoldást kereső azonosítás, hogy ez a vezető angyal nem más, mint a Num 10:29 skv.-ben említett Hóbab, aki Izráel vezetője lett, mint a pusztai utak, források, pihenőhelyek jó ismerője. A 4–6 v. annak a kijelentésnek a visszhangja, hogy az Úr nem akar együtt lenni és együtt vonulni Izráellel. A megszomorodás jeleként az emberek lerakták ékszereiket, a hivalkodás divatos drágaságait. A 7–11 v. egy önálló hagyományegység, amely az összefüggésbe oly módon tagolódik bele, hogy mivel az Úr nem akar népe között maradni, viszont Mózessel fenntartja az érintkezést, ezért a táboron kívül felállított sátorban adott lehetőséget arra, hogy Mózes beszélhessen vele, elkérhesse kijelentését. Ezért a sátornak a neve kijelentés, vagy találkozás sátra (olv. 26:1 magy.), ahol a találkozás pillanatában Isten szent jelenlétét egy felhőoszlop jelezte. Ezekkel a találkozásokkal kapcsolatban van elmondva az, hogy nem volt soha senki, akivel úgy beszélt volna az Úr „szemtől szembe”, mint Mózes, amiben az egyébként is nagy lelki élményt jelentő prófétai kijelentésnyerés maximuma hangsúlyozódik (vö. Num 12:8; Deut 34:10). Mózes mellett egyedül Józsuénak volt szabad belépni e sátorba, ha vége volt az Úrral való találkozásnak; az ő feladata volt, hogy mint katonaember, őrködjék e sátor fölött (11b v.). A többi emberek csak messziről lehettek szemlélői a sátornak (8 v.). Aki „kereste Urat”, akinek az ügyét tehát Mózes az Úr elé vitte, annak ki kellett mennie a táborból, de persze illő távolságban is kellett maradnia a kijelentés sátrától (7b v.).

Magától értetődően vetődik fel a kérdés, hogy miféle sátor ez, hiszen a szent sátornak és tartozékainak eddig csak a modellje volt leírva, az elkészítéséről csak a 35 skv. részekben lesz szó. A válasz egyszerű irodalomkritikai úton megadható: egy más forrásból vagy hagyományból való ez az aranyborjú-történethez csatolt leírás, amely az Úrnak bizonyos fokú elzárkózását akarja következményként érzékeltetni. Sőt talán azt mondhatnánk, hogy az egykori történeti valóságnak jobban megfelel egy ilyen egyszerű sátornak a kijelentés helyeként való ábrázolása, mint a Papi forrás nagyszabásúra méretezett, az istentiszteleti ceremoniálék későbbi templomi rendjéhez alkalmazott leírása. Az ’óhäl mo’éd elnevezés is helyénvalóbb itt, Mózesnek az Úrral való találkozásainak színhelyeként, mint ama „hajléknál” (26:1), amely az Úrnak és az istentiszteleteknek az otthonául szolgált. Problémát jelent természetesen a 7 v. fogalmazása: Mózes fogta „a” sátrat és felvonta azt a táboron kívül, mert ebből az a következtetés volna levonható, hogy ilyen szent sátor már eddig is volt, holott erről említés nem történt (a 16:34 későbbi időre vonatkozhatik). Az eredeti szöveg megengedi ezt a fordítást: „Mózes fogott egy sátrat…” – s az esetben itt van az eredeti szent sátornak, mint vándorszentélynek a felállításáról, használatba vételéről először szó. Ebben a sátorban kerül majd elhelyezésre a szövetség alapja, a két új kőtáblára vésett tízparancsolat, és ennek a sátornak az eredeti rendeltetése alakult át a későbbi papi hagyomány leírásában úgy, hogy az a jeruzsálemi nagytemplom típusává lett.

2 Móz. 33,12–23. Mózes az Úr dicsőségét kívánja látni.

A következő részletek szinte illusztrálják a 11 v.-ben mondottakat, hogy ti. Mózes az Istennel való találkozás pillanataiban milyen közvetlenséggel, szinte merészséggel beszélt vele. Mózes itt afölött alkudozik, hogy az Úr valamilyen közvetlenebb, személyesebb formában jöjjön az Ő népével, mint amilyent az előbb mondott. Amikor Mózes nyugtalanságot mutat amiatt, hogy az Úr csak általánosságban beszélt arról, aki vezetni fogja őket, de nem ismertette meg vele, hogy ki az, az Úr azzal nyugtatja meg, hogy az Ő „orcája” lesz az, aki velük megy. És ez valóban teljes megnyugvást jelent Mózesnek és népének. – Ez a beszélgetés nekünk szokatlan, elvont és sajátosan ószövetségi theologiai jellegű. Az Úr „orcája”, vagy „színe” a szó alapformájában antropomorfizmus (de nem bálványszobor-analógia alapján értendő meg). Az Úr orcája az ő kegyelmes odafordulásának az egyik kifejezése (Num 6:25–26), mint gondolati vagy szemléleti hasonlathoz egyaránt hozzátartozik az uralkodói kegy és a napnak a fénye. Mindenesetre az Úr orcájának a vezetése az Úr kegyelmes és személyes gondviselő jelenlétét ószövetségi gondolatkörben jobban kifejezi, mint az Úr angyaláról mondott ígéret.
Az Úr orcája mellett személyes jelenlétének egy másik szemléletes teheologiai kifejezése az ő dicsősége. Szemléletes, mert ahogyan a kábód szó fordításai mutatják (doxa, gloria, dicsfény) valami rendkivüli fényjelenségre, napnál vakítóbb mennyei fényességre gondoltak vele kapcsolatban. A dicsőség tehát nemcsak a maiestas elvont értelmű megnevezésére szolgál, hanem az Úr jelenlétének a közvetett kifejezésére is. Mindkettőnek – az Úr orcájának és dicsőségének – különös jelentősége van a kultuszi theofániák leírásában.

Mózestől különös merészség volt azt kérni, hogy megláthassa ezt a dicsőséget. Az Úr orcáját vagy dicsőségét szemtől-szembe élő ember nem láthatta, az említett rendkívüli fényességet el nem viselhette – ez volt az ószövetségi kor embereinek a meggyőződése. Mózes kérése egyébként nem merő kíváncsiság, ő annak a bizonyítékát akarta látni, hogy valóban jelen van és vezetni fogja őket az Úr. Az Úrnak Mózes iránti rendkívüli jóindulatát szemlélteti az, hogy közvetve ugyan, de teljesítette kérését. Kész volt elvonulni előtte s amint a leírás mondja egy kőszikla hasadékába állította addig, hogy bántódása ne legyen, sőt „kezével betakarta”, óvta, azután pedig megengedte, hogy utána tekinthessen. Ennek az ígéretnek és teljesedésének racionálisan elképzelhető leegyszerűsítését nehéz megadni. A Sinai-hegyhez fűződő theofániák hagyományköréből ismerjük Illés próféta találkozását az Úrral ugyanezen a hegyen (1Kir 19:11 skv.). Itt olvasunk olyan természeti tüneményekről, mint kísérőjelenségekről, amelyek elől a kőszikla hasadékába kellett húzódni, hogy el ne sodorják az embert. E jelenségek részbeni magyarázatul szolgálnak az Úrral való találkozás szent élményéhez, amely utóbbi azonban puszta fizikai vagy lélektani elemzéssel nem magyarázható.

Abban a párbeszédben, amelyet az Úr itt Mózessel folytat, legkiemelkedőbb mondat a 19b v., az a kijelentés, hogy „kegyelmezek, akinek kegyelmezek, és irgalmazok, akinek irgalmazok”. Az Úr nevének a „kikiáltásával” kapcsolatban hangzik el ez a mondatpár, s szerkezetük önkéntelenül is emlékezetünkbe idézi Ex 3:14-et, a Jahve név kijelentését, illetve etimológiáját. Ahogyan a „vagyok” kijelentés magában hordozza azt a gondolatot, hogy az Úr ott van mindig, ahol szükség van rá, és vele van azokkal, akik Őt segítségül hívják, ugyanúgy e mondatpár is tartalmazza azt, hogy az Úr megjelenéseiben, cselekvéseiben mindig kész a kegyelemre és irgalomra. Igaz, hogy a vonatkozó névmás közbeiktatása itt is jelent bizonyos tartózkodást, az isteni szuverenitás kifejezését és annak a jognak a fenntartását, hogy Ő akkor és ott akar kegyelmet gyakorolni, amikor és ahol az Ő szerinte helyénvaló. Erről az isteni szuverenitásról még sokszor beszél a Szentírás, különösen amikor arra akar megtanítani, hogy Isten nem idézhető meg mechanikusan vagy konfidens módon, és hogy Ő nem mindig a nekünk tetsző módon gyakorolja kegyelmét. El kell fogadnunk, hogy akik az Istent szeretik, azoknak minden javukra van. – Visszatérve azonban e bibliai részlet szituációjához, Mózessel szemben valóban rendkívüli, kivételes kegyelmet gyakorolt az Úr, amikor kérésére elvonult előtte dicsőségével, hogy meggyőzze jelenlétéről és továbbvezető szándékáról.

2 Móz. XXXIV. RÉSZ - 2 Móz. 34,1–9. Mózes újból felmegy a Sinai-hegyre.

A tízparancsolat kőtábláinak összetörése a szövetség felfüggesztését példázta, az új kőtáblák előkészítése és az Úr parancsainak újbóli kijelentése viszont a szövetség érvényesítését jelenti. Annak az igének az illusztrációja ez, amely szerint „az Úr irgalmas és kegyelmes Isten, hosszútűrő, hűsége és igazsága nagy” (6 v.). Az Ószövetségnek egyik leggyakrabban előforduló aranymondása ez, amelynek az a legörvendetesebb tartalmi igazsága, hogyha mi hitetlenkedünk is, az Isten hű marad. Hű marad ti. üdvözítő szándékához, amelynek egyik eszköze a szövetség is. Az 1–7 v. az események továbbfűzésében ugyan, de párhuzamos a 19:10–25-ben foglaltakkal. Itt is maga elé szólítja Mózest az Úr, a népnek viszont megtiltja, hogy a Sinai-hegyhez közel menjen. Itt is felhőben száll le az Úr a hegyre, de továbbvivő mozzanat az, hogy ez a leszállás, megjelenés Mózes kérésének a teljesítése is. Dicsőséges megjelenéséből a 33:19 tartalma emelkedik ki: az Úr nevének a kikiáltása mindazokkal a jelzőkkel együtt, amelyeket már fentebb idéztünk, kiegészítve a 2. parancsolathoz fűzött ígérettel és fenyegetéssel: hűséges marad ezerízig, de a bűnt megbünteti harmad- és negyedízig. Ez a kettős kiegészítés okozza azt, hogy a 6b v. aranymondását – a helyzetnek megfelelően – majd az irgalmasság, majd az ítéletes komolyság jegyében idézi az Írás (Zsolt 103:8 skv.; Náh 1:3). – A 8–9 v. ismét Mózesnek a népéért közbenjáró könyörgését írja le. Nem hiányzik itt sem az őszinte bűnbánat, de az Úr irgalmához való fellebbezés sem, a szövetség fenntartása érdekében: „Tégy tulajdonoddá (= választott népeddé) bennünket!”

2 Móz. 34,10–28. A szövetséghez fűződő újabb törvények.

Amilyen szerepe volt az alapvető szövetségkötésben a tízparancsolatnak és a Szövetség Könyve törvényeinek (20–23 r.), olyan helyzete van az újra érvényesített szövetségnél a soronkövetkező törvényeknek (10–26 v.). Ezt a gyűjteményt egy időben nevezték „jahvista dekalógusnak” is, szemben a 20 r. „elóhista tízparancsolatával” s így részben az utóbbinál régebbinek is tartották. Ez így magában véve túlzott feltételezés, mert csak bizonyos szelektálással lehet tíz alaptörvényt kiválogatni, amelyek szemmel láthatóan (részben deuteronomista) kibővítéssel vannak ellátva. Elég legyen megállapítani annyit, hogy itt is egy törvénycsoport van együtt, mégpedig kultuszi törvények gyűjteménye, amelyek szintén szemléltetik azt, hogy a szövetség kétoldalú kötelezés, annak hatályosságához, tehát a belőle fakadó áldásokhoz az ember hűsége is megköveteltetik. Talán nem véletlen, hogy épp az aranyborjú-történet után következik egy olyan törvénygyűjtemény, amely kultuszi követelményeket támaszt a szövetségbe fogadott Izráellel szemben. Végül jegyezzük meg, hogy e törvények részben – esetleg más összefüggésben – már előfordultak az Exodus könyve törvényadó részleteiben.

A 10–11 v. bevezetése a szövetségen kívül olyan csodákat ígér Izráelnek, aminőket még nem látott a világ. E csodák mibenléte a kánaáni népek legyőzésében, az ígéret földjének birtokbavetelében válik láthatóvá. Ez a kiválasztó ígéretnek különben is egyik legfontosabb része: Izráel nálánál erősebb népeket fog legyőzni s ez nem történhetik meg az Úr csodás beavatkozása nélkül (vö. Deut 7:7.16–21). A soronkövetkező kultuszi törvények a honfoglalás és letelepedés utáni időre szólnak és mindenekelőtt óva intenek azzal a veszéllyel szemben, amit az őslakókkal való összekeveredés hozhat magával. A velük való szövetkezés, barátkozás tilalmát lásd 23:32–33-ban. – Oltáraikat és egyéb kultuszi tárgyaikat ki kellett volna pusztítaniuk a honfoglalóknak (13 v.). Legitim oltár (a kultuszi központosítás előtt) csak az lehetett, amelyen az Úrnak áldoztak az általa adott rendtartás szerint. A szent oszlopok, eltérőleg az azonos nevű emlékkövektől, aminőket a pátriarchák, sőt a vándorló és honfoglaló nép is állított fel (Gen 28:18; Ex 24:4; Józs 4:5–9), Baal – vagy más férfi – isten tiszteletére voltak állítva, a bálványfák pedig Kánaán legnépszerűbb istennőjének, Aserának a kultuszát szolgálták, összekapcsolva Kánaán termékenységvallásának orgiáival. Ezeket is ki kellett volna irtani, mert a kánaáni kultusz erkölcsi lazasága vonzó lehetett az izráeli istentisztelet viszonylagos puritánságával szemben; ez a kánaáni kultusz sokszor lett csapda, megejtő háló, amely tőrbe csalta Izráelt (vö. Jer 3:6–9; Hós 4:13–14 stb.). A 14 v. a 2. parancsolat rövidebb változata, a 15–16 v. pedig e törvénnyel összefüggésben a kánaániakkal való összeházasodást azért tiltja, mert ezen a réven az izráeli házasfél pogány élettársával együtt esetleg részt vehetett a pogány áldozati ünnepeken. Ez az összeházasodási tilalom pesszimistább az apostoli reménységnél (1Kor 7:12–14), de hogy a veszélyt reálisan látja, azt olyan példák illusztrálják, mint Num 25:1–3; 1Kir 11:1–8; Jer 7:17–18 stb. Végül a 17 v. a teljes kiegészítője a 2. parancsolat tilalmának, a szóhasználat annyiban más, hogy „faragott” bálványok helyett fémből „öntött” szobrokat említ.
Az ünnepek sorában egészen sajátságos az, hogy a 18 v. a kovásztalan kenyerek ünnepét írja elő, amely a földműveléssel összefüggő hálaünnep (vö. 23:15), viszont a 19–20 v. kiegészítése az elsőszülöttek odaszenteléséről szól, ami a páskához tartozik (vö. 13:12–15), a páskát azonban e törvény nem említi. A 21 v. a szombati nyugalmi nap megtartását írja elő (vö. legutóbb 31:12–17). A 22 v. a „hetek ünnepét” rendeli el, a páskától számított hétszer hét nap elteltével, vö. 23:16 magy.
A 23–24 v. az évenkénti három zarándokünnep megtartását írja elő (vö. 23:14), kiegészítésében megnyugtatást akar adni az embereknek arra nézve, hogy az ünnepre zarándoklás ideje alatt nem fogja senki erőszakkal kisajátítani a távollevőnek a birtokát, mert bőven lesz földje mindenkinek.

A 25–26 v. megegyezik a 23:18–19 v.-sel, magyarázatát lásd ott.

A 27–28 v. a szövetség újbóli érvényesítéséről ír, ami egyben az elbeszélő keret kiegészítő része. Kérdéses csak az, hogy mire vonatkozik ez a felhívás: „Írd le ezeket az igéket!” A folyamatos szövegösszefüggés az éppen felsorolt kultuszi jellegű törvényekre utalna vissza, a 28 v. viszont azzal zárja e szakaszt, hogy (Mózes) „felírta a táblákra a szövetség igéit, a tíz igét”, amely utóbbi a tízparancsolat eredeti elnevezésének számít. – Talán nem kellene túlzottan kihangsúlyozni az „ezeket” szónak a közvetlen maga mögé utaló jellegét, inkább arra kellene gondolni, hogy Mózes az összetört táblák helyett újakat vitt magával azért, hogy a tízparancsolat igéi még egyszer leírassanak. Van ugyanis bizonyos következetlenség abban, hogy az 1 v. szerint újból „maga az Úr” akarja felírni a törvényeket a kőtáblákra, itt viszont mégis Mózessel végezteti el azt. Ha nem irodalomkritikai úton akarjuk a problémát megoldani, tehetnénk egy olyan megfigyelést, hogy az első nagy ünnepélyes szövetségkötéshez képest (19; 24 r.) itt egyszerűbb, szerényebb formák közt történnek a dolgok. Egyszerűbb volt a leírás az 1–7 v.-ekben is, a szövetségkötést itt nem kíséri ünnepi áldozati vendégség, mint 24:9–11-ben, ellenkezőleg Mózes maga is böjtöl. (A böjt jellegzetes 40-es számához vö. 1Kir 19:8; Mt 4:2). Végül a tíz ige felírása is Mózes feladatává vált ehelyütt, ami persze azoknak az isteni parancs értékéből semmit sem von le. (Más a deuteronomista hagyomány, vö. Deut 10:3–4).

2 Móz. 34,29–35. Mózes arcának ragyogása.

A befejező részlet egy rendkívüli tüneményt ír le, amit röviden úgy jellemezhetünk, hogy az a „dicsőség” (vö. 33:18), amelynek a fénykörében Mózes tartózkodott, viszatükröződött az arcán, amikor újra megjelent népe között. Valamilyen „riasztó szép” látvány lehetett ez a sugárzó arc, annyira, hogy az emberek féltek közel menni hozzá. – Ennek a sugárzásnak a héber szava a qärän = „szarv” szó igei megfelelője, amely a sugárzó nap rajzos ábrázolásáról van véve, mintha a napkorongot szarvak vennék körül. A Vulgata azonban a qáran gyöknek a „szarv” szóval való kapcsolatát megtartva szarvakkal látta el Mózes arcát (cornuta est), innen vannak az olyan különös Mózes-portrék, amilyen Michelangelo közismert szobra. – Helytelen ez az ábrázolás éppúgy, mint az a magyarázat, hogy Mózes talán valamilyen álarcot (bikamaszkot) viselt.

A Mózes ragyogó arcához fűződő hagyomány azután még úgy bővült, hogy valahányszor Mózes az Úr színe elé ment (a 33:7–11-ben látott sátorba), utána mindig ez a földöntúli fény sugárzott róla. Hogy tehát elviselhető legyen arcának a látványa, egy fátyolt borított magára s úgy beszélt népéhez. Ez a fátyol, illetve lepel jelképezte azt, hogy az izráeliek nem bírtak szembenézni az Úr dicsőségének még a visszfényével sem, ami ugyan Mózest magasra emeli honfitársai fölé, egyben azonban az utóbbiaknak a félelmét, gyengeségét szemlélteti. Ezt a kapcsolódó pontot Pál apostol arra használja fel, hogy az ószövetség meg nem értésének a lepléről, azután pedig az Úr Lelkétől kapott erőről beszéljen, melynek a révén fedetlen arccal szemlélhetjük az Úrnak dicsőségét (2Kor 3:7–18).

Bármiként voltak is ezek a részletek, a döntő nagy tett, a szövetséges kegyelembe való visszafogadás megtörtént és Mózes, ha parancsok kíséretében is, de örömhírt hirdethetett a Sinai-hegyről való visszatértekor népének.

2 Móz. XXXV–XL. RÉSZ

Az Exodus könyvének a hátralevő fejezetei mindazoknak a végrehajtását írják le, amelyekre nézve a 25–31 r.-ben Mózes utasítást kapott. A leírás csaknem szó szerint követi a párhuzamos szakaszok tartalmát, legfeljebb néhány helyen van eltérés, többlet vagy hiány a parancsokhoz képest. Feltűnő, hogy a kultuszi berendezés leírásánál ezek a fejezetek következetesebb sorrendet mutatnak mint az expozíció (pl. 37:25–29). Azt a körülményt pedig már a 29 r.-nél említettük, hogy a papszentelés parancsának megfelelő igazi részletes leírás a Lev 8 r.-ben található.
Az egyes kultuszi tárgyak elkészítésénél a leírásból általában hiányzik az expozíciónak az a néhány verse, amely e tárgyak használatbavételére vonatkozik (pl. 26:30.33–35). Erről ugyanis a 40 r. szól bővebben, amely száraznak tűnő felsorolásjellege ellenére is a tetőpontra emeli ezt a hosszú kultusztörténetinek szánt ábrázolást. Miután Mózes a 39:33–43 szerint mindent megszemlélt és jónak nyilvánított, felállíttatta a szent sátort és helyükre tétette a kultuszi tárgyakat. Végül a szentelt olajjal való megkenés révén véglegesen átadta Mózes rendeltetésüknek a szent tárgyakat, felavatta hivatásuk végzésére a papokat is. – A 35–40 r. hosszadalmas ismétlésének a fő jelentősége az, hogy megmutassa: minden az Isten kijelentett akaratának való engedelmességben történt a kultusz terén és amit az Ószövetség népe kultuszában gyakorolt, az feleletadás Isten előzetesen megmutatott kegyelmes akaratára.

MÓZES HARMADIK KÖNYVE (LEVITICUS)

Bevezetés
Mózes harmadik könyvének a latin elnevezése jelzőből vált önálló címmé (az eredeti „Liber Leviticus”-ból, azaz a „Lévitákra vonatkozó könyv”-ből). Jól fejezi ki a könyv tartalmát, ha ti. a „lévita” szót tágabb értelemben vesszük és Lévi törzsét úgy, tekintjük, mint amelynek a tagjai voltak Izráel népe közt az istentisztelet végzésére kiválasztott emberek. Egyébként a léviták tisztéről, valamint a társadalomban és a kultuszban elfoglalt állásáról más-más képet festenek a régebbi történeti könyvek, továbbá a Deuteronomium, majd Ezékiel 44. része és a Krónikák könyvei (pl. Bír 17:7 skv.; Deut 14:29; 16:11; 1Krón 23. r.). Kitűnik ezekből, hogy a közrendű lévitáknak régebben inkább esetleges papi állásuk, későbben pedig a hierarchia rendjébe betagolt, de a kultuszi teendők végzésében alsóbbrendű szerepük volt. Ezért van néha külön kiemelve a „lévita papok” elnevezésben a magasabb rang (Deut 17:9 stb.), egyébként azonban a papok és a léviták rang szerint meg vannak egymástól különböztetve. Az áldozó papokat csak végső leszármazás szerint nevezik „Lévi fiainak” (Deut 21:5), egyébként az „Áron fiai” megkülönböztető jelző illette meg őket.

A Leviticus könyve kifejezetten az áldozó papság tisztével, kultuszi és egyéb teendőivel foglalkozik. A könyv tartalmát jól jellemezhetjük a „Mózes áldásai” néven ismert orákulum-gyűjtemények a Lévi törzsére vonatkozó részletével: „Tanítják végzéseidre Jákobot és törvényeidre Izráelt. Illatáldozatot tesznek eléd és teljes áldozatot oltárodra”, (Deut 33:10). A papoknak kiváltságuk volt az áldozatok bemutatása, kötelességük pedig az, hogy tórát = tanítást, eligazítást nyújtsanak népüknek, a mind jobban differenciálódó törvények és rendelkezések ismerete alapján. Részben az utóbbival volt kapcsolatos a rituális értelmű szentség eszményére való nevelés, a szent és profán, a tiszta és tisztátalan dolgok és állapotok tudatos megkülönböztetésével (Lev 10:10–11). Ezeknek az alapvető szempontoknak a figyelembevételével a következőképpen tagolhatjuk a Leviticus tartalmát:
1–7. rész: Az áldozatok bemutatásának rendje.
8–10. rész: A papok felszentelése.
11–15. rész: A rituális tisztasággal kapcsolatos előírások
16. rész: A nagy engesztelési ünnep szertartásai.
17–26. rész: A „Szentség Törvénye” c. gyűjtemény.
27.rész: Függelék.

A könyv tartalmának az átolvasásánál kiderül, hogy először is nem tartalmaz történeti elbeszéléseket, legfeljebb helyenként kultusztörténeti ábrázolást ad, azután az, hogy a túlnyomórészt törvényi anyag bizonyos csoportosításokban áll előttünk. A hasonló tartalmú tövényeknek ez a csoportosítása azután olyan sematikus jellegű, a formulázás olyan jellegzetes, hogy az egész Leviticus stilisztikailag a Pentateuchos bevezetésében említett Papi Irathoz sorolható. E magyarázat írója szerint ma is el lehet mondani Bertholet Leviticus-kommentárja bevezető soraiból a következőket: „A Leviticus eredetének kérdésére az elképzelhető legegyszerűbb válasz adható: Az egész Leviticus a Papi Irathoz tartozik… Nem új dolog azonban az, hogy a Papi Irat esetében nem egyetlen szerzőre gondolunk, hanem egy tágabb írói körre”. Annyiban változott ugyan a helyzet, hogy a magyarázók ma már az „eredet” kérdésénél nem az egésznek az írásba foglalására vannak tekintettel, hanem messzebbre visszanyúlva azt a tradicionális hátteret elemzik, amelyből kinőtt a kultuszi-rituális törvények szövevénye. Mindenekfölött el kell ismernünk, hogy bár a papi irodalmi feldolgozás a fogság utáni korba teendő, ez az írói kör régi szokásokat és elveket kodifikálhatott. Hiszen pl. az áldozati kultusz is igen régi, szakkifejezései pedig megtalálhatók nemcsak az Ósz-ben, hanem más sémita népek nyelvében is. Alapjában véve régi anyag átdolgozásáról van tehát itt szó, amely átdolgozás azonban tekintettel volt a fogság utáni templomban folyó istentiszteletre.
Azt mondhatjuk, hogy végeredményben az egész könyv, annak mindegyik része valamilyen módon az istentisztelettel foglalkozik, akár az áldozatok, akár az áldozó személyek, akár az ünnepek, akár a rituális tisztaság témája (egészen a gyülekezetbe való bebocsátást vagy onnan kizárást feltételező betegségekig) álljanak is a középpontban. Az istentisztelet minden vallásban, az Ósz népénél is, az a nagy esemény, amelyben az ember a kijelentésben magát megismertető Isten elé lép hódolatával. Az istentiszteletnek, a kultusznak a theologiai jelentőségét e helyütt hosszadalmasan nem tárgyalva, elég hangsúlyozni, hogy a kultuszra nem Istennek van szüksége, hanem az embereknek, Isten csak a kegyelmes elfogadója az ember tiszteletének, ilyenkor válik pl. az áldozat „kedves illattá” Isten előtt (1:9.13.17 stb.). Kain és Ábel áldozata óta azonban látható, hogy Isten valóban kegyelme és lélekbe látó igazsága szerint fogadja kedvesen az istentiszteletet. Az istentisztelet látható vagy hallható külsőségek mellett megy végbe, de e külsőségekhez hozzátartozik az ember teljes odaadása. Ezt példázzák egyébként az egyes szimbolikus cselekmények is.

Irodalom.
Forrásul felhasznált fontosabb kommentárok: A. Bertholet 1901, A. Noordtzij 1955 (2. kiad.), W. H. Gispen 1950, M. Noth 1962, N. H. Snaith (Peake) 1962.

3 Móz. I. RÉSZ - 3 Móz. 1,1–17. Az égőáldozat bemutatásának rendje.

Az 1 v. emlékeztet azokra az ígéretekre, melyek szerint az Úr a kijelentés sátrából közli időnként utasításait Mózesen keresztül (Ex 29:43; 34:7–11). Ezzel tagolja be a P író, illetve szerkesztő a Leviticus áldozati törvényeit a Sinai-hegy körüli táborozás kultusztörténeti eseményei közé. Az alapgondolat az, hogy ha az Úr kegyelmesen elfogadja az istentiszteletet, akkor utasításokat is ad annak a jó rendjére nézve, hogy ne forduljon elő sem Isten rosszallását kihívó, sem az emberek botránkozására szolgáló dolog.
Az ószöv.-i istentiszteleti cselekményekben középponti jelentőségű volt az áldozat, elsősorban az állatáldozat. Ezeknek is több fajtájuk volt aszerint, hogy milyen szándék indította áldozatra az embert vagy a gyülekezetet. Ennek megfelelően más-más az áldozatoknak az elnevezése is. A legfőbb, legértékesebb az égőáldozat, amelynél az állatot mindenestől elégették az oltáron, tehát odaadták az Úrnak. Áldozati állat lehetett – a többi áldozatoknál is – szarvasmarha, juh (vagy kecske), szegény emberek részéről egy pár gerlice. Fő követelmény volt az, hogy hím és teljesen „hibátlan”, tehát nem beteg vagy nyomorék állatot kellett bemutatni. Az áldozat akkor igazi, ha az érték, nem pedig másra már nem használható, eldobni való, filléres holmi. (Olv. Mal 1:7–8.13).

Az áldozat bemutatásánál külön szerepe volt a laikus áldozó embernek, aki a szent helyre „odavitte” (hiqríb, összefügg vele a qorbán = áldozati vagy fogadalmi adomány, vö. Mt 27:6) az áldozati állatot, sőt le is vágta azt, továbbá elvégezte a szertartásos mozdulatot: a kéznek az állat fejére helyezését, végül néhány közönséges munkát, az állat lenyúzását és feldarabolását. Külön szerepe van azután a papságnak, „Áron fiainak”, akik az oltár körüli szent ceremóniákat végezték. Csak ők nyúlhattak a vérhez, amelyet az oltárra kellett hinteni (a vér jelentőségét ld. Lev 17:11-nél), ők gyújtották meg az áldozati tüzet és ők égették el az áldozati állatnak az oltárra sorba rakott darabjait. Mert a régiek gondolata szerint az így füstté vált áldozat testetlenül szállt fel az égbe, hogy Istené legyen az, amit neki szántak.
Az áldozati ritus e szertartásos végrehajtásánál tehát egyaránt tevőleges részt vett a laikus áldozó és a hivatásos papság. Ez a leírás egy olyan korszakra utal vissza, amikor még nem volt kisajátítva az áldozatbemutatás minden részlete a papságnak, illetve a közrendű lévitáknak. Az áldozati szertartások közül egyik legnevezetesebb mozzanat az, amikor az áldozó ember jelképes mozdulattal a levágandó állat fejére teszi a kezét. A kézrátétel mindig valamilyen átvitelt fejez ki. Emberek esetében áldásnak, kharizmatikus erőknek a továbbadását jelentette (Deut 34:9; ApCsel 6:6 stb.), állatok esetében olykor a bűnök átruházását (Lev 16:21), annak a kifejezését, hogy az áldozati állat az áldozó ember helyett hal meg. Ez azonban csak speciális eset. Az égőáldozat nem feltétlenül bűnért való áldozat, a kézrátételnek a jelentősége tehát sokszor csak az, hogy vele az áldozó ember kifejezi, hogy az áldozat az övé, ő az, aki Isten elé állítja magát az áldozatban.
A juh- és kecske-áldozat szertartása azonos a szarvasmarha feldolgozásáéval, kivétel az, hogy elmarad a kézrátétel mozdulata. A galambfélék feláldozását egészen a pap végezte, megfelelő szertartásos eljárással. Mindezek „kedves illatul” szolgáltak az Úrnak: antropomorfisztikus kifejezés ez egy ősrégi, Izráel előtti gondolkozásmódból (vö. Gen 8:21), de amelyet megőrzött még az ÚSz is (vö. 2Kor 2:15 „Krisztus jó illatja vagytok”).

3 Móz. II. RÉSZ - 3 Móz. 2,1–16. Az ételáldozat bemutatásának rendje.

Az ételáldozat héber nevének (minháh) a jelentéstartalmáról van szó a Régiségtani bevezetésben is (V. 3.), de itt is megemlíthető, hogy az eredetileg általános „adomány, ajándék, adó” jelentés a fogság utáni kor kultuszi nyelvében lett speciálisan ételáldozattá. Pontosabban növényi, vagy termény-áldozatnak kellene neveznünk, hiszen az állatáldozatok elfogyasztásra kerülő része is étel, Luther óta azonban az ételáldozat elnevezés e terményáldozat szakkifejezése lett a modern nyelvekben. Ez áldozatfajta jellegét a hálás tartozás szabja meg: a föld terményéből a földművelő ember valamit visszaad a termést adó Istennek. Az áldozat anyaga háromféle: finom liszt, az abból sütött kenyér, vagy pörkölt gabona. Az áldozat bemutatásánál „Áron és fiai”, a papok teljes közvetítő szerepet vittek, mivel csak ők léphettek az oltárhoz, ennek ellenében az áldozatra vitt ételből megvolt a részesedésük. A lisztből, kenyérből, gabonából egyaránt csak egy maroknyit égettek el az oltáron, ennek a neve ’azkáráh, amit általában „emlékeztető résznek” szoktak fordítani (Vulgata: memoriale). A zákar igegyökben benne van a „megemlékezés” valakiről vagy valamiről (Gen 19:29; Ex 20:8), az ÚSz-nek egyik klasszikus helye pedig azt mutatja, hogy mindvégig megmaradt az a hit, miszerint az Istennek szentelt áldozat, továbbá az imádság és jótékonyság „emlékeztető” szereppel bírt Istennél (ApCsel 10:31).

Az áldozatul vitt ételnemű többi része a papságé lett ugyanúgy, mint egyes állatáldozatoknál. Papi javadalom volt ez, amely a hagyomány szerint azt volt hivatva pótolni, hogy Lévi törzse nem kapott földbirtokot Kánaán felosztásakor. E javadalomban, az áldozati hús, vagy liszt és kenyér juttatásában az a lelki ígéret fejeződött ki, hoy „az Úr lesz az ő örökségük” (Deut 18:1–2). A papságnak ilymódon jutott élelem azonban „igen szent” volt. A héber qódäs qodásím felsőfok, amelyet a templommal vagy a szent sátorral kapcsolatban szentek szentjének szoktunk fordítani, itt a különösképpen szent jelleget fejezi ki, mivel ez az eledel is az istentisztelet körébe került. Maguk a papok is csak „magukat megszentelve”, tehát Istennek tetsző tiszta állapotban fogyaszthatták, illetéktelen személyek pedig egyáltalán nem ehettek belőle.
Az ételáldozathoz, akár liszt, akár a belőle bármilyen sütési móddal (4–7 v.) készült kenyér volt az, olajat és tömjént kellett tenni. Az utóbbi az egyszerű illatáldozat anyaga volt, egyfajta illatos gyanta, amelyet a szentélyben álló oltár tüzébe szoktak szórni.
Az áldozati rendtartáshoz a 11–16 v.-ben néhány megjegyzés fűződik. Egy-két rendkívüli esettől eltekintve nem volt szabad pl. kovásszal készült kenyeret áldozatul vinni, mézet sem volt szabad a sütésnél használni, lévén az utóbbinak is erjesztő hatása. A tilalom oka bizonyára ősrégi hiedelmekkel függ össze, amikor félő tartózkodással észlelték a kovász erjesztő, bomlasztó hatását, amely a tészta eredeti állapotát megváltoztatta (hosszabb idő multán romlottá tette). Ez az idegenkedés még egészen késői korban is kifejeződött közmondás-szerű, ominózus értelmű hasonlatokban (olv. Mt 16:6; 1Kor 5:6).
Annál fontosabb volt viszont az, hogy sót kellett tenni az áldozati ételhez: ez volt „az Istennel való szövetség sója”. Az ételt megízesítő só a szövetség jelképeként jelenik itt meg: a kiválasztottság, a tanitvánnyá létel kötelezésének a képe (Mt 5:13). Abból, hogy a sónak a kultuszban ilyen fontos szerepe volt, kitűnik, hogy az Istennel való szövetség egyik leglényegesebb dokumentálója maga az istentisztelet (vö. még Num 18:19; Ez 43:24).

3 Móz. III. RÉSZ - 3 Móz. 3,1–17. A békeáldozat

Az ószöv.-i istentiszteletben az áldozatok túlnyomórésze állatáldozat volt, a célnak és a jellegnek megfelelően különböző elnevezésekkel. Legegyszerűbb név a zäbah, amely magába véve csak az állat-levágást fejezi ki. Az 1 r.-ben tárgyalt „egészen égő áldozattal” szemben itt, a 3 r.-ben, olyan áldozatfajtáról van szó, amelynél, az állatnak csak egy részét égették el az oltáron, a hús többi részét az istentiszteleten résztvevők közösségben elfogyasztották. Ennek az áldozatnak a teljes neve zäbah selámím, vagy egyebütt csak egyszerűen selámím. Az utóbbi szó fordításánál, különböző megoldásokkal találkozunk (már a Septuagintában is). Tagadhatatlan, hogy gyakran hálaadó, örvendező jellege van, előfordul azonban, hogy gyászban, szorongatott helyzetben került bemutatásra (Bír 20:26; 1Sám 13:9), ezért nem fordítható egyszerűen hálaáldozatnak. A közösségi áldozat elnevezés arra a mozzanatra van tekintettel, hogy a szertartást ünnepi étkezés követte. Legegyszerűbben megérthető fordítása és magyarázata a szónak a selámím-ban benne levő sálém tő, amely kifejezi a békességet, vagy annak helyreállítását. A békeáldozatban kifejeződik az Istennel való megbékélés, csak ennek az alapján lehettek az áldozatban résztvevők „asztalközösségben” Istennel. Az áldozati ceremóniák általában azonosak az égőáldozatnál látottakkal. A véren kívül az oltárra viendő volt az állat hája és veséje, ezek az Urat illették (a vesék külön említése ősrégi animisztikus gondolattal függ össze, mely szerint a vese is lélekhordozó, az élet fennmaradásának különleges szerve. Hasonló jelentőségű pl. Zsolt 7:10; 16:7-ben stb.). Az állat többi húsát az áldozók közössége fogyasztotta el. A békeáldozatban lehetnek olyan mozzanatok, amelyek emlékeztetnek az Újszövetségben Krisztusnak a megbékéltető áldozatára (Kol 1:20) és az arra emlékeztető úrvacsorai közösségre. A részleteket illetően azonban nem volna helyes messzemenő azonosításokhoz fogni és az egésznek a sákramentális jellegét keresni, mert az ószöv.-i istentiszteletben az ember hozza az áldozatot, keresve a békességet és közösséget Istennel. Az úrvacsoránál viszont maga Isten az, aki az úrasztalához hívogatva felkínálja Jézus teste és vére jegyeit azoknak, akik megigazulást és hit által békességet nyernek tőle (Róm 5:1). E kétféle vendégségben a kiindulópont és az irányvonal tehát ellenkező. Az azonban bizonyos, hogy az ószöv.-i áldozati vendégséghez nem tartozott hozzá valami különleges mágikus erőnyerés gondolata, ellenben kifejezése volt az Istennel és emberekkel való megbékülésnek (az utóbbival kapcsolatban még él a régi gondolat és szóhasználat Mt 5:23–24-ben).

3 Móz. IV. RÉSZ - 3 Móz. 4,1–35. A vétekáldozatok.

Az előző fejezetek az áldozat alapformáit, a bemutatás módját írták le. A következő 4–5. részben további állatáldozatokról van szó, amelyek azonban speciális jelentőségűek, amit a név és a bemutatás módja jellemez. Más-más az eljárás aszerint is, hogy ki és milyen okból tartozik bemutatni az áldozatot. A vétekáldozat (hattá’t) héber neve ugyanaz, mint magáé a véteké. A héber szó alapjelentése érdekes módon hasonlít a magyar vétek szó etimológiájához: a cél elhibázása, elvétése, ami erkölcsi vonatkozásban helytelen, a törvénnyel ellenkező magatartás. Mint ilyen, Isten vagy ember elleni bűn, s ezt vétekáldozattal kellett jóvátenni. – Feltűnő, hogy a 4. részben csupa olyan vétségekről van szó, amelyeket egy személy, vagy a közösség nem szándékosan követett el, hanem „történetesen”, a vétkes tudtán vagy akaratán kívül esett meg vele, ennek a jelzője a héber bisegágáh (2 v.), hasonlóakról van szó a Num 15:22–31-ben is.
Négy különböző esetet sorol fel a törvény. Az első eset a „felkent pap”-ra, azaz a főpapra vonatkozik (1–12 v.), ami azért a legsúlyosabb, mert a főpap az Úr előtt nemcsak önmagában, hanem népének-gyülekezetének a képviseletében is állt, így tette által „népét is vétkessé tette” (3 v.). A gondolat valamivel súlyosabb a mi egyházi felfogásunknál, mert az ószöv.-i főpap, éppen mint áldozó és közbenjáró, népe bűnét hordozta, funkciója pedig az volt, hogy e bűnt levegye népéről, nem pedig az, hogy maga is nagyobbá tegye népe vétkét.

A második eset Izráel egészére vonatkozik (13–21 v.), valamilyen kollektív vétekre, a sokféle törvényes rendelkezés valamelyikének az ignorálásával. A vétek akkor tudódott ki, amikor egy, az egész népet ért csapásnak, mint büntetésnek az okát nyomozták. Feltűnő, hogy a 13 v.-ben a kollektív Izráelre két kifejezés is használatos: „az cédáh, amely a népi közösséget szokta jelölni, és a qáhál, amely meg a gyülekezeti közösség neve. Ha tudatos a szóhasználat variálása, akkor ez annak a komolyan vételére figyelmeztet, hogy a választott nép gyülekezet-jellegét rontja meg, ha mint népi közösség profán nemtörődömséggel éli életét.
E két esetben egy fiatal bikát kellett feláldozni engesztelésül. A szertartásos kézrátétel ezúttal valóban a vétek átruházását jelentette, az áldozat teljes mértékben helyettesítő jellegű volt. A további ceremóniák közül jellegzetes az, hogy a főpap a vérből hétszer hintett a kárpit felé, illetve megkente az illatáldozti oltár szarvait. Az első mozzanat hasonlít a nagy engesztelési nap szertartásához (Lev 16:15). Az eddig látott áldozati szokásokkal viszont ellentétben áll az, hogy csak a vér és a kövér részek kerülhettek az oltárra, egyébként az egész állatot ki kellett vinni a táboron kivülre és ott elégetni. Krisztusnak a „táboron kivül” való szenvedése és a vele való közösség vállalása jelképes áttételben olvasható Zsid 13:12–13-ban.
A harmadik eset a „fejedelem” (nászí’) vétkére vonatkozik. A „fejedelem” szó a tizenkét törzs (amfiktionikus jellegűnek feltételezett) rendszerében törzsfőt jelentett, vö. Num 2. rész, majd később Ezékiel szóhasználatában az egész nép világi előljáróját, uralkodóját (Ez 45–46 r., valamint Ez 34:24; 37:25). Bármelyik értelemben fogjuk is fel a szót, az esetnek az előzőkhöz képest kisebb súlyát szemlélteti a kisebb értékű áldozat.
Végül az egyes személyek vétkét és engesztelő áldozatát adja elő a rendtartás (27–35 v.). Sajátos a 27 v. szóhasználata: „egy lélek a föld népe közül”. A lélek (näfäs) szó igen sokszor az embernek, mint személynek a megjelölésére használt. A „föld népe” (cam há’áräc) pedig a Kánaán területén lakó, polgárjoggal bíró szabad népességet jelentette az Ósz-ben. A szóhasználat különös módon Mózesnél későbbi, a Papi Író koránál viszont régebbi időre utal és illusztrálja azt, hogy a Leviticusban a papi törvényadás régebbi hagyományanyagot dolgozott fel. Az áldozati szertartás hasonló volt a „fejedelem” áldozatánál végzetthez.

3 Móz. V. RÉSZ - 3 Móz. 5,1–26. A jóvátételi áldozatok.

Már a 4. részben gyakran szerepelt egy héber szó az cásém = bűnössé válik (13.22.27 v.). A szó speciális jelentése: „adóssá lesz”, éppen ezért kellett a tévedésből elkövetett hibát, mint adósságot megfizetni a vétekért hozott áldozattal. Az 5. részben még gyakrabban fordul elő ez a szó és az annak megfelelő főnévi forma: ’ásám, amely a fentebbi értelemben látott bűn-adósságot jelentette, ugyanakkor azonban az adósság letörlesztésére, a jóvátételi áldozatra is használatos volt a szó.
Az 5. részt úgy is jellemezhetnénk, mint amely folytatása, illetve részletes kifejtése a megelőző fejezetnek. Míg a 4. rész inkább az áldozati rendtartást adja elő, addig az 5. rész kazuisztikus módon, főként azokat az eseteket sorolja fel, amelyek révén vétkessé válhatik az ember vagy a közösség. Rituális jellegű és erkölcsi jelentőségű vétkek egyaránt elő vannak itt számlálva, főként az 1–4 v.-ben. Az 1 és 4 v. a meggondolatlan – esetleg hamis – esküre vonatkozik, az 1 v.-ben levő különösen is súlyos, mert az ún. átokesküt (’áláh) említi, amelyben az ember önmagára mond átkot (ez, vagy az történjék velem, ha nem igazat mondok!). Az ÚSz. felől nézve legmegszívlelendőbb itt persze az, amire Jézus tanított: egyáltalán ne esküdjetek, hanem legyen a szavatok igaz szó! (Mt 5:34–37). A 2–3 v. a rituálisan tisztátalannak tartott állatok vagy dolgok érintésének óhatatlanul előforduló eseteit említi fel (vö. 11–15 r.), amelyek beszennyezik a vigyázatlan ember is.

A 4 v. azzal végződik, hogy a véletlenül vagy tudatlanságból elkövetett vétekre maga az ember is rájön, mert rákényszeríti Isten ítélete. A teher, az adósság kiegyenlítése ezért szükségszerű követelmény, amelynek csak egyik része az áldozat, van azonban ennek egy megelőző mozzanata: a bűnvallás (5 v.). Csak ezután következik az áldozat útján történő engesztelés-szerzés, ahol a rendtartás különböző lehetőségeket ad az embereknek, anyagi helyzetükhöz mérten (6–13 v.).
A kazuisztikus felsorolásban a 14 v.-től kezdve a „hűtlen kezelés” vétségének esetei következnek. Első helyen az Úrnak szentelendő dolgok más célra történő felhasználását említi a törvény, ahol enyhítő körülmény lehetett, ha egy laikus ember tudatlanságból követett el ilyen vétséget. Az „elsikkadt” dolgokért kétféle módon lehetett elégtételt adni: vagy pénzértékben, vagy természetbeni áldozatban (14–19 v.).
A befejező szakasz (20–26 v.) az embertársak iránt elkövetett hűtlen eljárás eseteit sorolja fel, kezdve a jóhiszeműleg megőrzésre átadott holmi letagadásától a zsarolásig, a rablástól a hamis eskűvel sajátnak állított jószágig. Ez a vétség a felebarát iránti szeretet súlyos és tudatos (itt már nem véletlen megsértése). Épp ezért a büntetése is súlyosabb: nemcsak jóvátételi áldozatot kellett vinni a templomba, nemcsak az elsikkasztott értéket kellett megfizeni, hanem még külön kártérítést is. Az ilyen „bűnadósság” keletkezése persze nemcsak az emberek jóhiszeműségével való visszaélés következménye lehetett, hanem egyes foglalkozások velejárója is; ezt bizonyítja még az újszöv.-i korban is Zákeus esete, aki a törvényes előírást messze túlhaladó módon kész volt kárpótlás adására (Lk 19:8).

3 Móz. VI. RÉSZ - 3 Móz. 6,1–23. Áldozati rendelkezések a papok számára.

A 6–7. részben levő áldozati rendelkezéseket a megelőzőktől megkülönbözteti a bevezető formula. Az 1:2 megszólítása „Izráel fiaihoz” szólt, s egyes papi funkciókon túl az egész gyülekezetet tanította. A 6:2-ben viszont „Áronhoz és fiaihoz” hangzik a parancs, kifejezetten papi teendőkre vonatkozóan. Az 1–6 v. rendelkezései (különösen a 6 v.-ben előforduló támid = „állandó” szó) emlékeztet az Ex 29:38–46 kultuszi előírására, közelebbről az állandóan, azaz minden reggel és minden este bemutatandó égőáldozatra. Itt azonban elsősorban nem az áldozatról van szó, hanem az áldozati oltárnak és a rajta állandóan égő tűznek a gondozásáról. A szolgálatban álló papnak minden reggel az volt az első feladata, hogy az oltárról a hamut letakarítsa, majd pedig kihordja azt „a táboron kívülre”. E műveletnél különös gondot kellett fordítania arra, hogy míg a szent helyen tevékenykedik, addig a papi ruházatot viselje, mikor azonban onnan távozik, felcserélje azokat közönséges ruháival. Ez a szigorú előírás megtalálható Ezékiel kultuszi rendtartás-vázlatában is (Ez 44:17–19).

Az itt említett ételáldozat rendtartása (7–11 v.) abban különbözik a 2. rész szertartásától, hogy csak maguk a papok a fungensek. Feltehetően itt is naponkénti „állandó” és az egész népért bemutatott áldozatról van szó, az előző versekben látott égőáldozat kiegészítőjeként. (Vö. Ex 29:40–41 és Num 28:1–8). A főhangsúly nem is annyira az áldozat bemutatásán, hanem azon van, hogy az „emlékeztető rész” (ld. 2:9-nél) kivételelével az ároni papság eledele lett az étel, mégpedig a férfiaké. (A nőknek az áldozati vendégségben való részvételére nézve többféle hagyomány van. Itt pl. ki vannak belőle rekesztve, a 9:14 szerint viszont résztvehettek abban, ld. még 22:13). Az istentisztelet révén megszentelt ételt csak a szent helyen, kultuszi tisztaságban fogyaszthatták el a papok.
Külön szakasz foglalkozik a papoknak a felkenésekor, tehát hivatalba lépésükkor bemutatandó állandó áldozatával. Egyetlen eltérő és kiemelendő vonás az eddigiekhez képest az, hogy ez az áldozat teljes egészében elégetendő volt (12–16 v.).
A befejező részlet (17–23 v.) foglalkozik a vétekáldozattal, amiről a 4. részben volt szó. A 25 v. kivételével ez sem a szertartás elvégzéséről beszél, hanem a vele kapcsolatos, igen szigorú szabályokról. Az utóbbiak abból a magától értetődő tényből következnek, hogy az áldozati állatot a szent területen kellett levágni. Az el nem égetett hús a szolgálatban álló áldozó papot illette, amit a szent területen belül (vö. Ez 42:13) fogyaszthatott csak el. Egy másik szigorúan vett szabály volt az, hogy ha valamihez az áldozati hús hozzáért, különösen, ha vér csöppent ruhára vagy edényre, akkor az a szentség körébe került. Hogy tehát az ilyen holmi ki ne kerüljön a profán világba, az ilyen ruhát ki kellett mosni, a cserépedényt össze kellett törni, a fémedényt ki kellett sikálni. A szent és profán keveredésének a gondos kerülését akarták mindezzel biztosítani. (Ítélet következett akkor, amikor Belsazár tivornyáján a jeruzsálemi templom kelyheiből itták a bort, Dán 5:2 skv.).

3 Móz. VII. RÉSZ - 3 Móz. 7,1–38. További áldozati rendelkezések.

Ez a fejezet is az 1–5 részben látott áldozatokhoz fűz kiegészítő szabályokat. A 1–10 v. az 5. részben tárgyalt jóvátételi áldozathoz kapcsolódik. Először a szertartás elvégzésének az 5. részből kimaradt módja van leírva (1–5 v.), azután pedig az áldozati hús elfogyasztására vonatkozó utasítás következik, azzal a megjegyzéssel, hogy e vonatkozásban a jóvátételi áldozatra ugyanaz érvényes, ami a vétekáldozatra (vö. 6:18 skv.). A 7 v.-ben foglalt azonosítást a magyarázók úgy is szokták értelmezni, hogy az ún. jóvátételi áldozat a vétekáldozatból fejlődött külön áldozati fajtává. Az itteni szövegnek azonban ennél fontosabb mondanivalója van: Többféle vonatkozásban kifejezi azt, hogy a papság az áldozati adományokból, tehát az istentiszteleti szolgálat végzésének a dotálásából élt, amit maga az ÚSz is megerősít az Ige szolgálatával kapcsolatban, mondván: „Méltó a munkás a maga bérére” (Lk 10:7; 1Tim 5:18). Hogy azután a fizetség áldozati hús volt, vagy az állat bőre, vagy az ételáldozatul hozott élelem, az már az áldozat fajtáitól függött.

A 11–21 v.-ben először is néhány olyan kifejezéssel találkozunk, amelyek az eddigi áldozat-fajtákon belül mutatnak specializálódást. Ezek közé tartozik az ún. hálaáldozat (tódáh), mely a békeáldozatok kategóriájához kapcsolódik (vö. 3:1), de kiegészítésül ételáldozat is járult hozzá (11–15 v.). Elnevezése is mutatja, hogy esetenként mutatták be Istennek valamilyen rendkívüli ajándékáért. A 16 v.-ben szintén a megszokott ünnepi vagy hétköznapi áldozati fajtákon kívül eső fogadalmi (nädär), továbbá önkéntes áldozatról (nedábáh) van szó. Az első nagy vállalkozások, veszedelmek idején tett fogadalom beváltása (vö. Gen 28:20; Jón 1:16), az utóbbi pedig a hála spontán kifejezése. Magától értetődően ezek az áldozatok is közösségi jellegűek voltak, a hús maradékát az áldozó család vagy rokonság együtt fogyasztotta el örvendezve. Csak éppen „három napos” lakomázást nem volt szabad folytatni, ami megérthető abból az egyszerű meggondolásból is, hogy a meleg éghajlatú Keleten a hús hamar romlik; szakrális nyelven pedig úgy fejeződik ki ez, hogy harmadnapra a hús „utálatos” (piggúl) lesz, Isten tilalma ellenére történő fogyasztása pedig az egész áldozatot értéktelenné teszi. – A maradék húst el kellett égetni, éppúgy mint a rituális szempontból tisztátalan személyhez vagy dologhoz hozzáért ételt. A rituális tisztaság, illetve tisztátalanság mindig fontos különböztetés volt az ószöv.-i szertartásoknál, a „tisztátalan” ember nem étkezhetett együtt az áldozó közösséggel. Mindez persze ma külsőséges törvényeskedésnek számít, de az alapértelme tiszteletre méltó: aki Isten színe előtt részt akar venni a szent étkezésben, az „próbálja meg előbb magát, különben ítéletet eszik és iszik” – idézhetnénk Pál intő szavait az úrvacsorával kapcsolatban (1Kor 11:28–29).
A 22–27 v. további tilalmakat tartalmaz nevezetesen arra nézve, hogy az állatoknak – mégha nem szertartásos külsőségek mellett vágták is le azokat – a vérét és kövérjét nem volt szabad megenni. – A 28–36 v. pedig ismét a papi javadalommal foglalkozik, megjelölvén a levágásra kerülő állat ama részeit, amelyek a „felkent papokat” illették. Két szakkifejezés kerül itt elénk, az egyik a terúmáh = „felemelés, felmutatás”, a másik a tenúfáh, régi magyarázat szerint ide-oda lengetés olyan értelemben, hogy bemutatják az Úrnak, majd odaadják az áldozópapnak, mint amit maga az Úr ad vissza a szolgálatában tevékenykedőnek. – A 37–38 v. tulajdonképpen az 1–7. részben olvasható áldozati rendtartásoknak az összegezése.

3 Móz. VIII. RÉSZ - 3 Móz. 8,1–36. Áronnak és fiainak pappá szentelése.

Az Exodus könyve magyarázatánál találkoztunk azzal a jellegzetességgel, hogy a kultusz eredetére vonatkozó fejezetek kétszeresen vannak előadva: az Ex 25–31. részben foglalt isteni rendelkezéseknek szinte tükörképét olvashatjuk a 35–40. részben, ahol a rendelkezések végrehajtása van leírva. Feltűnő ott, hogy a papszentelési szertartás rendelkezéseinek (29. rész) megfelelő végrehajtás elírása elmaradt az Exodus könyvéből, s annak a pontos párhuzamát a szentíró jónak látta a Lev 8. részben elmondani, az áldozati rendtartást követően. Miután a részletek az Ex 29. rész magyarázatánál olvashatók, azokat itt szükségtelen megismételni. Legfeljebb megjegyzendő az, hogy mint az az Ex 35–40. részben is látható, nem feltétlenül szó szerint ismétlődik minden úgy, ahogyan az expozícióban volt leírva. A P sémák szerint dolgozott ugyan, de ez nem jelenti azt, hogy bizonyos stiláris rugalmasság a változatosság kedvéért nem lett volna meg nála.

Nem térve tehát vissza az Ex 29. részleteire, csak két fontos mozzanatot emelünk ki. Az egyik a következő: Mózes volt az, aki a papszentelést elvégezte, lévén ő lévita származása ellenére elsősorban nem papi teendőkkel megbizott személy, hanem az egész Izráel „világi” vezetője. Ez a motívum egyébként néhány esetben még visszatér az Ósz. vallása történetében. A királyokat pl. különlges hely illette meg a kultuszban, elsősorban az istentiszteleten való részvételnél, vagy zsoltár-imádságok elmondásánál, igazi áldozati funkciókat azonban nem volt szabad végezniök (vö. 2Krón 26:16–20). Mégis, amikor valami egészen új dolog kezdődött Izráel kultuszi életében, arról olvashatunk, hogy a király, mint legfőbb kegyúr, mutatja be az első áldozatot, de ezzel át is adja a további kultuszi teendőket a papságnak. Ilyen volt Dávid áldozata a Sion hegyén felállított szent sátornál (2Sám 6:17), vagy Salamon áldozata a templomban (1Kir 8:62–63), hogy ne is szóljunk Áház király áldozatáról az általa felállított pogány mintájú oltáron (2Kir 16:12–13). Az installációt végző Mózes ezeknek az uralkodóknak a prototípusa, s hogy ebben a minőségben valósággal papi teendőnek kell vennünk ténykedését, azt hangsúlyozza a 29 v., amikor a bibliai leírás a papi járandóságot Mózesnek ítéli – ez egyszeri alkalommal.
A másik megjegyzendő dolog itt az, hogy e papszentelési ritus a későbbi hasonló szertartásoknak is a típusa. A főpapot és a többi áldozópapokat ugyanígy avatták fel később is tisztükbe, és itt ne zavarjon bennünket az, hogy megszokott gondolataink szerint a főpapot volt szokás felkenni. Vonatkozik ez a ceremónia „Áron fiaira”, a többi áldozópapokra is, amelyet elvégeztek velük kapcsolatban is hivatalba lépésükkor, aminthogy az itt használt olaj és vér a megtisztítás eszközeként szerepel más esetekben is (olv. Lev 14:10–20). Valószínű azonban, hogy a főpap felszentelése ünnepélyesebb keretek között történt, ő volt az, akire elsősorban alkalmazták, különösen a kései századokban a „felkent” megnevezést (így lett a főpap-Messiás típusa), de egyszerűbb szertartásos keretek között a többi áldozópapok is részesültek ilyen felavatásban, ezért használja rájuk nézve is a bibliai szöveg a „felkent pap” kifejezést. Itt pedig a kezdet kezdetére vetítve, egysíkú ábrázolásban áll előttünk „Áronnak és fiainak” a felszentelése.

3 Móz. IX. RÉSZ - 3 Móz. 9,1–24. Áronnak és fiainak első áldozata.

Az Ex 29. rész vége azzal végződik, hogy a papszentelés hétnapos ceremónia, amely idő alatt reggel-este előírt áldozatokat kellett Mózesnek bemutatnia. Ennek megfelelője a végrehajtás leírásánál hiányzik, a Lev 8:33–36 csak annyit mond, hogy Áron és fiai hét napig a szent helyen tartózkodtak. A papi hagyomány itt fontosabbnak tartja, hogy rátérjen Áronnak és fiainak első áldozatára, amely a későbbi istentiszteleti rendnek a típusa.
A 9. rész tehát az első fejezetekben látott előírás szerint bemutatott áldozatok leírása. Égőáldozat, vétekáldozat, békeáldozat és ételáldozat következnek egymás után. Szemléletesen van leírva, hogy miként jár el a rendtartásnak megfelelően Áron főpap és hogyan forgolódnak körülötte tisztüknek megfelelően „fiai”, a többi papok. Kiemelendő a leírásból, hogy a főpapnak először önmagáért (méltatlanságának az elismeréseként) kellett engesztelést végeznie, csak azután lehetett közbenjáró Isten és a nép között a bűnökért való áldozat bemutatásában (7 v.). – A materiális részletekből álló áldozati istentiszteletnek a végén van egy szép lelki vonatkozású cselekmény: Áron megáldja az istentisztelet látványára összegyűlt népet (22 v.), eszünkbe juttatva a Num 6:24–26 „ároni áldását”. De van még egy másik lelki, sőt szimbolikus vonás az áldozatbemutatás végén: az Úr dicsőségének a megjelenése (vö. Ex 24:16–17 és 33:18 skv. magy.). Ez a ragyogó fényjelenség (kábód) azt fejezte ki, hogy az Úr elfogadta az áldozatot, sőt a leírás szerint ez a „dicsőség”, amely Ex 24:17 szerint „emésztő tűz” is lehet, meggyújtotta az oltárra rakott áldozatot. E csodálatos esemény fizikai magyarázatát nehéz volna megadni (hasonló dolog történt pl. Illés áldozatánál 1Kir 18:38), de semmi esetre sem „prometheusi motívum”, még az oltáron levő tűz égi eredetére nézve sem, csupán az isteni elfogadó készség ábrázolása.

3 Móz. X. RÉSZ - 3 Móz. 10,1–7. Nádáb és Abíhú vétke.

Nádáb és Abíhú tragikus története azok közé a kultikus vonatkozású illusztráló elbeszélések közé tartozik, amelyekkel a szentíró szemléltetni akarja azt, hogy Isten szentségének a körében élni a legnagyobb felelősséget jelenti szolgáira nézve. Az ószöv.-i kultuszi előírások aprólékossága éppen abból az aggodalmaskodásból ered, hogy az istentiszteletet, annak szép és jó rendjét meg ne rontsa valami oda nem illő dolog. Az előírások negligálása, figyelembe nem vétele a szent Isten megtorló haragját hívhatta ki. – Bár az ószöv.-i istentisztelet egészen más elemekből állt, mint a mienk, a vonatkozó ceremóniális törvények is már csak történeti értékűek vagy érdekességűek, mégis figyelmeztetnek arra, hogy a gyülekezetben mindennek úgy kell történnie, hogy az Isten jótetszésével találkozzék, és még ha csak az emberi oldalát nézzük is a dolognak, az istentiszteleti rend hanyag vagy szándékos negligálása a gyülekezetet vagy megbotránkoztatja, vagy megosztja – egyik sem Istennek tetsző dolog.
Nádáb és Abíhú a hagyományos leszármazási listák szerint Áronnak a fiai közé tartoztak (Ex 6:23; Num 3:4 stb.). Mint papoknak, megvolt a hatáskörük az áldozatoknál, nem tartozott azonban ezek közé az illatáldozat a szentélyben levő arany oltáron (vö. Ex 30:7–8). Mégis valószínűleg ezt a szertartást akarták elvégezni Áron helyett, „idegen tűzzel” járulva a szentélyhez. (Vö. Lev 16:12; bár a Lev 16:1–2 egyenesen a szentek szentjébe való belépésre céloz). Az „idegen tűz” elnevezés szokatlan, sokféleképpen magyarázgatják. Ilyen magyarázat pl. az, hogy nem a nagy oltárról vették a parazsat, vagy az Ex 30:9 összehasonlítása szerint nem az előírt összetételű füstölőszert használták (Ex 30:34–36). Ezek a mozzanatok mind hozzájárulhatnak ahhoz, hogy a két pap engedetlen magaviseletét megértsük. Eddig minduntalan visszatérő fordulatként olvastuk, hogy Mózes és Áron mindent úgy tettek, ahogyan megparancsolta az Úr. Itt azonban olyan dologról van szó, amit – az 1 v. utolsó mondata szerint – nem parancsolt az Úr. Az „idegen” szó pontosabb jelentése: „illetéktelen, jogosulatlan”, aminek semmi köze az istentisztelethez. A papi rendtartás ilyen negligálása azonban sértette az Úr szent voltát, ezért a két, különcködő útra tévedt papot villámcsapásszerűen semmisítette meg az Úr haragja. A hozzáfűzött idézetjellegű tanulság (egy ószöv.-i „agrafon”) kifejezi azt, hogy akik az Úrhoz közel állnak, azoknak hatványozott felelőssége van, a példaadó büntetés a kiválasztottakat hamarabb utoléri, ha vétkeznek, mint másokat.

A történet további része a holttestek eltávolításáról szól, s arról, hogy a hozzátartozóknak nem volt szabad a szokott módon meggyászolni a holtakat (vö. Ez 24:15 skv.; Lk 9:59–60). A papoknak nem volt szabad Isten igaz ítélete miatt demonstratív gyászt tartani, sem szolgálatukat abbahagyni. Nádáb és Abíhú vétke és bűnhődése szokványos kritikai értelmezésben a különböző (későbbi) papi személyek és családok vetélkedésének egyik visszavetítése volna a pusztai vándorlás korára. Ebből kétségtelenül igaz annyi, hogy a vándorlás története során nem egyszer előfordult, hogy a vezető és előljáró pozícióban álló Mózesre és Áronra féltékenyen, sőt ellenségesen néztek egyesek (vö. Num 12. rész, 16. rész) és magukat velük egyenrangúaknak akarták tartani. E kísérletek azonban kudarcba fulladtak, mert itt nem önhatalmú vezetésről, hanem Isten által kijelölt kharizmatikus vezetők szolgálatáról volt szó. Ez az ábrázolás személyesebbé teszi az idézett elbeszéléseket, mintsem hogy késői papi körök rivalizálásának egyszerű tükörképét lássuk bennük. (Egyébként a Num 3:2 szerint Nádábnak és Abíhúnak nem maradtak leszármazottaik, akik versenghettek volna a vezetésért más papi körökkel).

3 Móz. 10,8–20. Előírások a papok számára.

A 9. v. előírása, amely megtiltja a papoknak szolgálatuk idején a szeszes ital élvezetét, nem visszafelé, hanem tovább, előre mutat. Van ugyanis olyan – szépítő – magyarázat, mely szerint Nádáb és Abíhú ittasan, tehát beszámíthatatlanul jártak el. Ennek a történetben semmi nyoma és indoka nincs. Helyénvaló viszont a tiltás akkor, amikor a papságnak szóló különböző előírások következnek – elsősorban a 11–15 r. rituális distinkcióiban, hogy különbséget tudjanak tenni a szent és profán, a rituálisan tiszta és tisztátalan között.
A fejezet további versei a papoknak az áldozatból való részesedésére és a nekik jutó eledel ünnepélyes elfogyasztására vonatkoznak, amiről már többször volt szó. Az előzőkhöz képest a különbség az, hogy itt az áldozatot követő étkezésben nemcsak a papok, hanem családtagjaik is résztvehetnek (14 v.). Az utóbbiaknál elsősorban a 7:34-re kell gondolnunk, azonkívül a családtagok nem a „szent”, hanem csak „tiszta” helyen, azaz a sátor körzetén kívül, de a táboron belül fogyaszthatták az áldozati ételt. Az étkezési előírások sorában említésre kerül Áron megmaradt fiainak egy tévedése. A vétekáldozati bakot nem kellett volna teljesen elégeni, hanem az előírt részeit a szent helyen elfogyasztani (9:3.15). Bár ez az eljárás is bizonyosfokú negligáció volt, mégis mentségül szolgált a gyászos alkalom és az, hogy végeredményben csak emberek rövidültek meg javadalmukban, akik viszont ugyanakkor engesztelő áldozatot mutattak be önmaguk hibáiért.

3 Móz. XI. RÉSZ - 3 Móz. 11,1–47. A tiszta és tisztátalan állatok megkülönböztetése.

A „szent” és „tiszta” fogalmaknak egy – helyhez kapcsolt – graduális megkülönböztetését láthattuk a 10:13–14-ben. A következő fejezetekben e két fogalom gyakran kerül említésre egymással kapcsolatban, ahol az alapelv az, hogy a „szentség” körébe csak rituálisan tiszta emberek vagy tárgyak kerülhettek. Nemcsak egy hely vagy tárgy, pl. a szent sátor, az oltár volt szent azon a réven, hogy Istennek volt szentelve, azaz a profán használattól elkülönítve, hanem kiválasztott személyek, így a papság is. Ennek az odaszenteltségnek az Istenhez közelállásban levő nagy elkötelezését és komolyanvételét szemlélteti Nádáb és Abíhú esete (10:1–7). Sőt maga a választott nép is egészében és egyedeiben az Úré volt, ezáltal szent népnek kellett lennie és kerülnie kellett mindazt, ami tisztátalanná, Istennek nem tetszővé tehette (vö. 43–45 v.). Aki, ha akaratán kívül is, tisztátalanná vált, nem mehetett Isten elé, míg a megszabott időben és módon meg nem tisztult.

A 11–15. r. csupa rituális tisztasági törvényeket tartalmaz, felhívja a figyelmet arra, hogy étkezések, betegségek, természetes vagy különleges testi folyamatok, tisztátalan dolgokkal való óvatlan érintkezés, mind előidézhetik a tisztátalanná válást. Főként persze az emberekkel kapcsolatban lényeges ezeknek az ismerete, mert aki tisztátalan, az nem kerülhet büntetlenül a szent Isten elé. Olykor a tisztátalan vagy beteg emberre az elkülönítés, vagy éppen a kiközösítés sorsa várt.
Ami 11. r. tartalmát illeti, abban a tiszta, tehát megehető, valamint a tisztátalan, azaz étkezés szempontjából tiltott állatok megkülönböztetése olvasható. A rész első fele nagyon hasonlít a Deut 14:3 skv. felsorolásához, mind a kettő bizonyára egy alapvető lista alapján készült, de az itt előttünk levő terjedelmesebb, komplikáltabb. Az alapgondolat itt elsősorban az, hogy a tisztátalannak minősített állatok húsát nem volt szabad megenni. A tilalomnak többféle magyarázata van, amelyek két főtípushoz sorolhatók. Egyik szerint egészségügyi, higiéniai szempontok voltak az irányadók: olyan állatok voltak ezek, amelyeknek könnyen romló, vagy kórokozókat hordozó húsa betegségek terjesztője lehetett, vagy egyszerűen csak undorítóak voltak. A másik magyarázat szerint e tisztátalan állatok az Izráelt körülvevő népek vallásában démonoknak, vagy az alvilággal kapcsolatban levő, betegségeket, halált hozó istenségeknek a személyesítői voltak. (Bizonyára nem minden jelkép nélkül való, hogy a pogány „Tízváros”-hoz tartozó Gadara területén levő beteg embert megszállva tartó „tisztátalan lelkeket” Jézus disznókba űzte, vö. Mk 5:1–13.) – A tisztátalanná minősítés eredete valószínűleg többféle szempontra vezethető vissza, köztük lehetett akár a higiéniai szempont is. A vallások régebbi világában azonban az ilyen tilalmak szakrális jelentőségűek voltak, még akkor is, ha olykor egyszerű racionális tartalmuk volt. Amikor azonban bekövetkezett a deszakralizálódás stádiuma, akkor a szakrális megkötöttségek feloldódtak merevségükből, s a lelkiismeret szabad mérlegelésének a tárgyává váltak. Ez történt az étkezési tilalmaknál, a tisztátalannak tartott állatok esetében az ÚSz. korában Péter apostol ismert látomása és a pogányok felé fordulása során (ApCsel 10:10–15), sőt bizonyos korlátokon belül a jeruzsálemi zsinat döntésében (ApCsel 15:20.29). Az első döntő szót azonban maga Jézus mondta ki azzal, hogy „nem az teszi tisztátalanná az embert, ami a száján bemegy…” (Mt 15:11).

E fejezetben tehát fel vannak sorolva – helyenként anatómiai ismérvek alapján is – a tisztának és tisztátalannak minősített négylábúak, víziállatok, madarak, rovarok. Megjegyzendő velük kapcsolatban, hogy a tisztátalanok nemcsak étkezési, hanem érintési tilalom alá is estek. Különösen a hullájuk volt rituális tekintetben fertőző; tisztátalanná tevő hatásuk elhárításához mosakodás, a ruházat kimosása, esetleg egynapi elkülönülés volt szükséges (24–28 v.). Hasonló tisztátalanná tevő hatásuk volt ez állatok hullájának ételre-italra, munkaeszközre, vagy akár a vetőmagra is; mindegyikkel kapcsolatban meg van adva a megtisztítás módja, vagy szükség esetén a megsemmisítés előírása (32–38 v.). Az egész fejezet a rituális tisztaságnak olyan indokolásával fejeződik be, amely szinte előrevetíti a Leviticus könyve utolsó nagy törvénygyűjteményének, az ún. Szentség Törvényének az alapmotívumát: szentek legyetek, mert én, az Úr, a ti Istenetek szent vagyok! (44–45 v.).

3 Móz. XII. RÉSZ - 3 Móz. 12,1–8. A gyermekágyas asszony tisztulási törvénye.

A 15. r. majd bővebben szól arról, hogy ha egyes élettani folyamatokkal kapcsolatban szabályos – vagy rendellenes – időközben váladék távozik az ember testéből, abban az időben a férfi vagy nő a tisztátalanság állapotában levőnek tekintendő. F. váladékoknak a régiek gyakran gyógyító vagy mágikus erőt tulajdonítottak, az ilyen erők hordozója pedig a primitív vallások tabu-gondolatának megfelelően, kellő óvatossággal volt kezelendő. Ezeket az Ósz a rituális előírások között a tisztátalanság kategóriájában tárgyalta. Az asszonyoknál nemcsak a periodikus vérzésre volt tekintettel, hanem a gyermekszülést követő időszakra is, amíg a testi tisztulás természetes folyamata tartott. Erről szól a 12. r. De hogy itt nemcsak az egyszerű élettani folyamat kiértékelésére volt tekintettel a törvény, hanem más, a démonológiában gyökerező gondolatokra is, azt mutatja pl., hogy különbözik az előírás a szülő asszony megtisztálásával kapcsolatban aszerint, hogy gyermeke fiú lett, vagy leány. Az előző esetben egy hétig tekintették az anyát tisztátalannak és további 33 napig kellett távolmaradnia mindenféle szent, azaz kultuszi eseménytől. Ha leány volt a újszülött, akkor ennek az időnek a kétszeresét kellett számítani. A fiúgyermek körülmetélésére nézve olv. Gen 17:9–14 magy. A teljes tisztává nyilvánítás végül a szent helyen történt égő- és vétekáldozattal (vö. Lk 2:21–24).

3 Móz. XIII. RÉSZ - 3 Móz. 13,1–59. Poklos kiütések esetén követendő eljárás.

Az Ósz nem sokat beszél betegségekről, vagy éppen gyógyításukról. Még az ÚSz korában is többféle betegséget hagyományosan csak úgy értelmeztek, hogy az valamilyen bűnnek a büntetése (Jn 9:1–2), vagy hogy démoni megszállottság következménye (Mt 15:22 stb.). Van azonban egy betegség, amelyet nyilván félelmes volta miatt többször említ az Ó- és Újszövetség, ez a „bélpoklosság”. Héber neve, cáracat, amit a Septuaginta és Vulgata alapján leprának neveznek, a szó eredeti jelentése viszont rokon sémi szavakból kivehetően úgy látszik, hogy „csapás, verés”, e fejezetben is a hozzátartozó értelmező magában is kifejezi ugyanezt a betegséget: hannägac = „a” csapás, mint Isten verése. Az utóbbi héber szónak ugyan jó fordítása a „kiütés”, tartalma azonban többet jelent, mint egy egyszerű bőrbaj. A poklosságot a bibliai leírás gyakran mondja Isten súlyos büntetésének: Mirjám esetében (Num 12:10), Géházinál (2Kir 5:27) és Uzziás királynál (2Krón 26:29).

A lepra ázsiai és afrikai országokban ma is előforduló gyógyíthatatlan betegség. Ún. tuberkulotikus válfajánál kisebesedő daganatok lépnek fel a testen és terjednek egyre tovább, az idegeket támadó lepránál pedig a végtagok sorvadnak el ízenként. Mai orvosi vélekedés szerint vitatott, hogy a Lev 13. r.-ben leírt betegség (kezdeti) tünete, csakugyan a leprára engednének következtetni, már csak azért is, mert itt nem egy esetben magától gyógyuló bajról van szó. Tény az, hogy a régi Kelet rossz higiéniai viszonyai között különösen a bőrbetegségek számos fajtája volt elterjedve ezeknek egy része van összefoglalva e fejezetben a „poklos kiütések” elnevezés alatt, ami nem zárja ki azt hogy némelyik eset ne lenne valóban a gyógyíthatatlan leprának a kezdeti állapota.

Belehelyezkedve a régi emberek gondolkozásvilágába, a különféle bőrkiütések nagyon is szemmel látható jelei voltak annak, hogy valaki betegséget okozó démoni erők hatalmába került, ennélfogva tisztátalan, a szónak az előző fejezetekben már látott értelmében, ezért elkülönítendő a közösségtől, a betegség véglegessé válása esetén pedig végérvényesen kiközösítendő. – Rituális tisztátalanságról lévén szó, a papok feladata lett az, hogy véleményt mondjanak atekintetben, hogy a bőrkiütés komoly betegség-e, vagy sem, továbbá ismételt vizsgálat után arra nézve, hogy a betegség súlyosbodott-e vagy gyógyult. Utóbbi esetben a kiütéses ember újra tisztává válik, majd megfelelő szertartások után a kultuszban résztvevő közösség tagja lehet. Amint látható, bizonyos orvosi jellegű ellenőrző vizsgálatok ellenére is a betegség „kezelése” a tiszta-tisztátalan sémának megfelelő szakrális magatartás jegyében történik, ahol a beteg ember igazán csak egy szenvedő, vagy éppen kitaszított lény, a fő hangsúly a közösség tisztán maradására esik.
A poklosság első ismertetőjelei közé tartozott a bőrön támadó fehér foltok jelentkezése (vö. Ex 4:6), továbbá daganatok képződése, azok kifakadása. A papoknak ismerniök kellett ezeket a tüneteket és a többi kísérő jelenséget, úgy ahogyan azok e rész 1–5 v.-ben olvashatók. Hét napos elkülönítés után újabb vizsgálat döntötte el a betegség jellegét, hogy „jó”- vagy rosszindulatú bőrkiütésekről, daganatokról van-e szó (6–8 v.). – Különleges eset volt az, amikor a fehér foltok az egész testet elborították, ez volt az ún. leukoderma jelensége, amely – ha nem társult hozzá egyéb kóros tünet – magábavéve nem volt veszélyes, de ismételt vizsgálatot kívánt (9–17 v.). – Bizonyos fokig hasonló tünetek jelentkezhettek és hasonló vizsgálatot igényeltek a fertőződhető sebhelyekkel vagy égési sebekkel kapcsolatban (18–28 v.). Speciális tünet volt a haj, vagy a szakáll alatt keletkező ótvar, amelynek terjedését, rosszindulatú betegséggé válását, vagy ellenkező esetben gyógyulását ugyancsak periodikusan történt ellenőrzéssel, különleges ismérvek alapján állapították meg a papok (29–37 v.). – Poklosság gyanúja merülhetett fel a bőr sömör-szerű kiütéseinél (38–39 v.) és a hajhullásnál, a kopaszodásnál, aminek az oka szintén lehetett valamilyen bőrbetegség (40–44 v.).

Ha egy könnyű lefolyású, s végül ártalmatlannak bizonyult bőrbetegség, kelés vagy ótvar után valaki megkapta a felmentést a további elkülönítés alól, más szóval kimondta róla a vizsgáló pap, hogy tiszta, akkor egyszerű mosakodás, borotválkozás után visszatérhetett a közösségbe. Annál szomorúbb volt a sorsa azoknak, akiket végképp betegnek, tisztátalanoknak ítéltek: valóságos számkivetésben kellett élniök, az emberi településen, közösségen kívül; a gyász jeleit kellett magukon viselniök, nyiratlan hajadonfővel, tépett ruhával, a szájukat eltakarva. Ha valaki közeledett, kiáltaniok kellett, hogy tisztátalanok, nehogy más is vigyázatlanul érintkezésbe kerüljön velük és a betegséget elkapja tőlük (45–46 v.). Könyörülő szívű emberek raktak le közelükben ételt. A betegség és a magukra hagyatottság szörnyű érzésében telt olykor még hosszú évekre terjedő, lassan sorvadó életük. Könnyen elképzelhető, hogy mit jelentett egy-egy ilyen tisztátalan beteg embernek, amikor a gyógyító Jézus útjába kerültek és ezt a szót hallották tőle: „Menj és mutasd meg magad a papnak”! (Mt 8:4).
Ebben a fejezetben, éppúgy, mint majd a 14 r.-ben találkozunk egy sajátos jelenséggel; nemcsak embereken, hanem élettelen tárgyakon, így ruhaneműn és bőrön is észleltek „poklos” jelenségeket (47–59). Ezek igen valószínűen penész-foltok voltak, amelyektől zöldes vagy rozsda színt kaptak ezek az anyagok. Okozójuk lehetett porpenész, vagy gombásodás, amely utóbbi az egészségre is ártalmas lehetett. Ha az ilyen anyagból a foltot ki lehetett mosni, vagy legalább is kivágni, úgy, hogy nem terjedt tovább, akkor egyéb gondot nem okozott. Ha azonban minden óvintézkedés ellenére a foltok újból jelentkeztek, akkor inkább el kellett égetni az ilyen anyagot, mintsem hogy tisztátalanságával fertőzze az embereket.

3 Móz. XIV. RÉSZ - 3 Móz. 14,1–32. A meggyógyult poklos beteg tisztulási szertartásai.

A 13. r.-ben összefoglalt különféle bőrbetegségek egy része enyhe lefolyású, rövid ideig tartó volt, s elmúlásuk után a gyógyult beteg az előírt tisztálkodás után visszatérhetett övéi közé, egyszersmind a gyülekezeti közösségbe. Nem ilyen egyszerű volt a helyzet, ha valaki hosszabb ideig volt beteg, kizárva a családi és gyülekezeti közösségből, és csak hónapok vagy évek múlva következett be a gyógyulása. Az ilyen gyógyult embernek a visszafogadása a közösségbe részint egészségügyi, részint kultuszi jelleggel történt meg. Miután az ilyen ember – a környéken járóknak kiáltással – hírül adta gyógyulását, az e tekintetben szakavatott papok egyike kiment hozzá, hogy megvizsgálja, s pozitív eredmény esetén következhettek a különféle tisztulási ceremóniák.
E ceremóniák jelképes vonatkozásait két alapgondolat magyarázza meg. Egyik az, hogy a beteg ember démoni erők hatalmába került tisztátalan személy volt. E tisztátalanság állapotából áldozati szertartásokon keresztül lehetett először a mindennapi élet körébe, „tiszta” lakóhelyre, majd pedig a kultuszi közösségbe visszatérni. A másik gondolat az, hogy az ilyen beteg úgyszólván a halálból tért vissza az életbe, a szertartások egyes részletei valószínűleg ezt ábrázolták ki.
Az első ilyen jelképes szertartás „a táboron kívül”, tehát még az elkülönítettségben, de „élő víz”, azaz forrásvíz mellett történt. Már itt a halál és az élet jelképei vannak egymás mellett éppúgy, mint a következőkben. cédrusfa darabot, meg izsópot (majoránnaszerű illatos, gyógyhatásúnak tartott növényt) kellett karmazsin-vörös fonállal, vagy szövetdarabbal átkötni. Azután két – egyébként nem áldozati, csak „tiszta” – madár közül egyet le kellett vágni. Ennek a vérét vízzel telt edénybe fogták fel, s miután az említett cédrus-izsóp köteget a folyadékba helyezték, belemártották a második madarat, de ezt azután el hagyták repülni: feltehető, hogy a halálból előtűnő élet és szabadság jelképe volt ez. A véres vízzel meghintett gyógyult embernek előírásszerűen mosakodnia, borotválkoznia kellett, s ezzel a szertartásos tisztulás első fázisa megtörtént, vissza lehetett térni az emberek közé (4–8 v.). Az elmondottak egyébként a szertartás jelképeinek legegyszerűbb feloldását adják. Még ősibb értelmű mágikus elhárító jelleg keresése bizonytalan útra vezetne és csak egy „Izráel-előtti” kor vallástörténeti rekonstrukciója alapján volna lehetséges, amelyből azonban csak nyomokat őrzött meg a kései szertartás.

A másik tisztulási ceremónia révén az istentiszteleti közösségbe nyílt meg a gyógyult ember előtt az út. Itt először is szembetűnő, hogy a szertartás valóban drága áldozatot követelt: három bárányt és megfelelő mennyiségű ételáldozatot; a szegényebb ember is legalább egy bárányt, meg egy pár galambot és ételáldozatot tartozott adni (10–20, ill. 21–31 v.). Az állatokat égő- és vétekáldozatként kellett bemutatni. Közben pedig egy különös szertartást végeztek el, amely rendkívül hasonlít a papszentelési rítus megfelelő részletéhez: a vétekáldozat vérével meg kellett kenni a gyógyult ember jobb füle cimpáját, jobb keze és jobb lába hüvelykjét (8:23–24), ugyanezt kellett tenni az áldozati olajjal is. A maga módján ez a szertartás is az életbe való visszahívást jelképezte, az öntudatos eszmélés (fül), a cselekvő képesség (kéz), a járás-kelés (láb) orgánumainak jelképes megelevenítésével, amit a vér és olaj érintése ábrázolt. (A papságnál minőségi különbséget jelent az, hogy a felszentelésre levágott állat vére és a külön e célra vegyített felkenés, tehát nem egyszerű olaj szerepel.) Gazdagabb, vagy szegényebb ember a szertartásban azonos módon részesült és vált így véglegesen, kultikusan tisztává.

3 Móz. 14,33–37. A házak poklosságára vonatkozó előírások.

A 13. r.-ben az emberek betegségén kívül ruhaneműek és bőrtárgyak poklosságáról volt szó (13:47–59), itt pedig lakóházak falairól, melyeknél a talajból felszívódó nedvesség olyan változásokat (elszíneződés, salétromosodás, mállás) hozhatott létre, hogy azok az emberi bőr poklos kiütéseire, foltjaira emlékeztettek, s mivel az ilyen házak nagymértékben egészségtelenek voltak a bennük lakókra, magukat a házakat is betegnek, tisztátalannak ítélték.
Az ilyen házak megvizsgálása és tisztátalannak nyilvánítása is a papok feladatkörébe tartozott. A 36. v. egy bizonyos emberséges intézkedést tartalmaz: mielőtt a pap szemügyre vette a házat, a bútorzatot kirakhatták belőle, hogy a házzal együtt ne kelljen annak is elvesznie. A ház falainál követett eljárás hasonlít ahhoz, amit a ruha- és bőrneműeknél alkalmaztak: a vakolást leverték, a betegnek ítélt köveket pedig újakkal pótolták. Csak ha gyógyíthatatlannak látszott a baj, tehát tovább terjedt a nedvesség, a penész, akkor kellett az egész házat lerombolni (37–45 v.). Ha viszont a javítás és újravakolás elérte a célját, a ház újból lakható lett, de egy – a halálból az életbe visszatérést példázó – szertartást kellett végrehajtani (48–53 v.), amely egészen azonos a poklosságból meggyógyuló ember esetében végzett első rituális szertartással (4–7 v.).

3 Móz. XV. RÉSZ - 3 Móz. 15,1–33. Különböző testi tisztátalanságok.

Már a 12. r. olvasásánál utaltunk arra, hogy primitív biológiai ismeretek és az azokhoz kapcsolt kezdetleges vallási gondolatok mellett az ember hajlandó volt arra, hogy a test különböző váladékainak rendkívüli, sokszor mágikus jelentőségű hatást tulajdonítson. Ösztönösen – bár nem minden alap nélkül – a nyáltól elkezdve a vérig – több mindent gyógyító, tehát minden esetre az emberi szervezetre hatással bíró tulajdonságúnak tartottak, ugyanakkor viszont észrvették, hogy mindezek esetenként betegségekkel is együtt jártak, vagy azokat terjesztettek. E kérdés végignyomozása az általános vallástörténet világához vezet. De ha az Ósz vallásában e vallástörténeti vonatkozások egy vagy más formában tovább éltek is, újból a rituális tisztaság körébe tagolódtak be. Különös jelentőségű itt is, mint a 12. r.-ben az a normális vagy beteg testi folyamat, amely kapcsolatban áll a nemzéssel, az új élet foganásával és fejlődésével (vö. Jób 10:10–11; Préd 11:5). Részben a titokzatos ismeretlennek, részben pedig az előfordulható betegségnek a következtében e folyamatok miatt „tisztátalanná” válhatik az ember, ha ez a tisztátalanság távolról sem olyan félelmes, mint a poklos betegségeké.
Az 1–15 v. férfiakra vonatkozik és vélhetőleg valamilyen könnyebb lefolyású venereás betegség leírását adja. Már csak a beteg állapotra való tekintettel is helyénvalók a tisztálkodási előírások, melyeknek a rituális jelentősége mellett higiénikus értékéről is olvastunk már az előző fejezetekben. Úgy látszik, hogy e betegség gyógyulásával minden esetben számolhattak, mert a 13–15. v. magától értetődően mondja el, hogy megfelelő szertartás után az illető újból a kultuszi közösség tagja lehetett.

A 16–17 v. az egyszerű pollucióról szól, amely egy napi tisztátalanságot okozott és mosakodással minden következménye elhárult. Nem egészen világos, hogy a 18 v. ugyanerre az esetre vonatkozik-e, amikor is egy asszony véletlenül, közvetve válik tisztátalanná, vagy pedig a házastársi érintkezésre. Az utóbbi ugyan, mint teremtési rend (olv. Gen 3:7 magy.) nem számított véteknek, mégis a tisztasági törvények szakrális vonatkozásai miatt lehetett az istentiszteleti közösségből ideiglenesen kizáró ok, ahogyan pl. a böjti előírásokhoz is hozzátartozik az ilyen önmegtartóztatás, nemcsak az ószöv.-i korban, hanem ma is egyes törvényeskedő keresztyén felekezeteknél. Hozzátehetjük, hogy mint minden böjti szertartásnak, ennek is akkor van értelme, ha a böjt lelki tartalmára van tekintettel és ha a testi örömök megtagadása bűnbánattal jár együtt.

A 19–24 v. a nők szokásos mestruációjára vonatkozik, amelyhez, ha egy hetes feloldással is, de szintén tisztálkodási előírás fűződik. Különösebb kivételt a 24 v.-ben említett abnormis eset képez. A 25–30 v. viszont arról az esetről szól, amikor a vérzés rendellenesen soká tart, esetleg évekig tartó betgséggé fajul. A betegségen túl itt is az volt a nyomasztó lelki teher, hogy az ilyen nőt tisztátalannak tekintették, akit még megérinteni sem volt szabad, a helyét sem találta, hiszen, amihez csak hozzáért, azt fertőzöttnek tekintették. Az evangéliumból közismert e betegségnek és az abból való gyógyulásnak illusztrációja (Mk 5:25 skv.), ezért további magyarázgatása szükségtelen.

A befejező 31–33 v. még egyszer aláhúzza, hogy a testi tisztátalanság kizár az emberek köréből, főként pedig az istentiszteleti közösségből; ennek a figyelembe nem vétele, negligálása akár Isten halálos büntetését is vonhatja maga után. A kor szempontjából annyiban értékelhető ez a tilalom, hogy amikor a gyógyításnak úgyszólván semmi lehetőségével nem rendelkeztek az emberek, legalább az elkülönítéssel, tisztasági előírásokkal próbálták a betegségek terjedését meggátolni. E betegségek egyébként – mint mindig – akkor terjedhettek legjobban, amikor sokfelől jöttek össze nagy tömegekben emberek: az ÓSz. korában a nagy ünnepekre. Innen adódik a különös tilalom a tisztátalan beteg embereknek az ünnepekről való kizárására. – Ezek a régi törvények olyan mértékben oldódnak merevségükből, amennyire sikerül megismerni a betegségek természetét és gyógyítását, továbbá amennyire át tudja érezni akár az ÚSz. gyülekezete a maga diakóniai felelősségét, akár a szekuláris emberiség a maga humanitárius feladatát, amikor tehát az egyház vagy a társadalom a beteget nem kizárja és magára hagyja nyomorúságában, hanem gyógyító, vagy legalább is gondoskodó szeretettel veszi körül.

3 Móz. XVI. RÉSZ - 3 Móz. 16,1–34. Az engesztelési ünnep szertartásai.

A Leviticus könyvében egészen egyedülálló helyet foglal el a 16. r., az évenkénti nagy engesztelési ünnep szertartásainak leírásában. A kritikai magyarázatok mind egyetértenek abban, hogy ez a (nem is nagyon hosszú) fejezet több rétegből szövődött össze, de abban is kénytelenek egyetérteni, hogy nem határozható meg pontosan az egyes alkatelemek kora, sem a kiegészülési folyamat menete. Ismét az látszik tehát helyesnek, hogy az egész fejezetet, mint egy komplexumot tárgyaljuk még akkor is, ha egyes nevek vagy fogalmak (pl. a szent sátor, a nép mint gyülekezet) esetenként más-más szavakkal vannak megnevezve, vagy egy-egy szertartás leírásába beleolvad egy másik ceremónia, ismétlődésekkel találkozunk stb. Bizonyára régi szertartási elemek egészültek itt ki kései, fogság utáni motívumokkal. Látható az is, hogy „nagy ünnep”-ként – teljes munkaszünettel és egész napos böjttel – csak a kései századokban került az ünnepi kalendáriumba (Lev 23:26 skv.; Num 29:7–11), nagy jelentősége Jézus korának az eseményeiben látszik. A templomi kárpit kettéhasadásának jelképes értékelése éppen ennek az ünnepnek a theológiai gondolataihoz kapcsolódik (Mt 27:51; Zsid 9:7; 10:19–20). A papi tradíció erős hatása jelentkezik e fejezet formális vonatkozásaiban, mutatván ezzel a végső írásbeli rögzítés korát is.

Rátérve a fejezet részletes tárgyalására, az 1–2. v.-nek bevezető, illetve összekapcsolódó szerepe van a tisztasági törvények előtt olvasott kultusztörténeti elbeszéléshez, Áron két fiának a tragikus esetéhez. Ezek az emberek azt hitték, hogy bármikor és bármilyen kultuszi cselekmény szándékával oda lehet lépni az Úr elé. E versekben viszont közvetve kifejezésre jut az is, hogy a szentek szentjébe csak Áron, azaz a főpap is évenként egyszer egy meghatározott napon léphet be az engesztelési szertartások elvégzésére. Ez ugyan nagy mértékben kiemeli a főpap kiváltságát, de ugyanakkor még az ő személyével kapcsolatban is korlátozó jellegű. A kettőt összefoglalva, azt mondhatnánk, hogy az Isten elé járulás nagy kiváltság, amelynek jelentőségét nem szabad bagatellizálni.

A 3–6 v. a szertartások előkészületeit és az első teendőket írja le. Áron ezúttal nem a díszes főpapi ruhákban (vö. 8:7–9), hanem csak a papok egyszerű tiszta fehér ruhájában végezte a szertartást, amihez különféle áldozati állatok kellettek. Ezek közül első volt egy bika, amelyet a főpapnak önmaga vétkeiért kellett feláldoznia (3.6.11 v.), hogy azután hatékonyan tudjon mások érdekében közbenjárni. A 7–10 v.-ben vélhetőleg egy régi, „pusztai” jellegű emlék tükröződik (bár régebbi ószöv.-i írásokban, valamint az ünnepnek két említett locusában nem találkozunk velük). Az 5 v. szerint a gyülekezetnek két kecskebakot kellett adnia áldozat céljára. Ezekre a főpap sorsot vetett: az egyik lett az Úré, a másik Azázelé. Az elsőnek a sorsa az lett, hogy vétekáldozatul szolgáljon a nép bűneiért, a másodiké pedig, hogy elküldjék a pusztába Azázelnek. Az utóbbi névvel kapcsolatban aligha lehet másra gondolni, mint hogy egy pusztai démont értettek rajta. A sokszor racionalista fordításokkal kísérletező Septuaginta ugyan megpróbálta feloldani e nevet, s az cázal igegyök származékának fogva fel a szót, ezt a fordítást adja: „hogy ott hagyják a pusztában”. A sorsvetésnél levő párhuzam azonban inkább tulajdonnévre mutat az Úr nevével szemben. Itt tehát még azok a vallástörténetből ismert régi gondolatok kísértenek, melyek szerint a puszta nemcsak terméketlen, kietlen vidék, hanem a gonosz démonok lakóhelye is (Lev 17:7; Deut 32:17; Ézs 34:14 stb.). A két bakkal kapcsolatos szertartás leírását megszakítja a 11–14 v., ahol először is a főpapnak önmagáért és házáért (= a papságért) kellett a már előbb említett vétekáldozatot bemutatnia (11 v.). Ezután következett az ünnepnek a legfontosabb és a főpapra nézve legkiváltságosabb mozzanata, az az évenként egyszer előforduló lehetőség, hogy belépjen a szentek szentjébe. Ezt megelőzően nagy mennyiségű füstölőszert kellett tenni a tömjénező edénybe, hogy a keletkező füstfelhő betakarja a „bizonyság” (= a tízparancsolatot tartalmazó szövetség ládája) fölött levő „fedelet”, amelyet az Úr jelképes trónjának a „kegyelem királyi székének” tartottak (olv. Ex 25:17–22 magy.). Nem volt szabad erre kíváncsi tekintettel nézni még a főpapnak sem, mert az ő feladata nem a nézelődés, hanem az istentiszteleti cselekmény végzése volt. A szentélyben a 17 v. szerint ekkor egyáltalán nem tartózkodhatott más, papi személy sem. – A leírásból úgy látszik, hogy ezúttal nem az illatáldozati oltárra kellett hinteni a füstölőszert, mert az a kárpiton kívül volt. A keletkezett füstfelhő pedig ceremóniális földi megfelelője annak a felhőnek, amely mint az Úr dicsősége, az ő személyes megjelenésének látható jeleként szokott feltűnni a szent hajlék fölött (vö. Ex 40:34–35 stb.).

A szentek szentjében történő ceremónia tulajdonképpen az áldozati állatok vérének a kegyelem táblájára való hintése, ez áldozati állatok pedig a következők: a 3 v.-ben említett bika és a sorsvetés által az Úrnak kiszemelt bak (8 v.), az első a főpapnak, a második a népnek az engesztelő áldozata. (A szertartások egymásutánjában bizonyos feleslegesnek látszó ismétlődések vannak az áldozati állatok levágására szóló utalásokban.) Ezen a ponton a leírás vissza is tér a 8 v.-hez, az Úrnak, illetve Azázelnek kisorsolt bakok rendeltetéséhez. Amelyik az Úré lett, azt tehát feláldozták, hogy pozitív módon szerezzen engesztelést és vegye le a népről Isten büntető haragját. Ugyanilyen szerepet tölt be, de negatív vonatkozásban a másik állat. A szentélyből kijövő főpap ugyanis, miután a nagy oltáron is elvégezte a vérrel történő engesztelést, az Azázelnek sorsolt bak fejére kézrátétellel és liturgikus szöveg elmondásával ráruházta Izráel vétkét, azután egy emberrel kivezettette a pusztába, hogy az ott szélnek eressze (20–22 v.). E szertartásnak a jelképes, imitatív jelentősége nyilvánvaló. A bűn átruházásával és a vele megterhelt állat elküldésével a főpap ugyanúgy meg akarta szabadítani vétkeitől Izráelt, ahogyan tette azt más vonatkozásban az engesztelő áldozattal. A pusztába, a gonosz démonhoz való elküldés azt ábrázolja, hogy a bűn térjen oda, ahová való (vö. Zak 5:5–11), kissé közönséges magyar kifejezéssel élve: vigye el az ördög! – A kiegészítő szertartások is szükséges rituális mosakodások a 23–28 v.-ben vannak leírva.

Az ünnepi rendtartást befejező 29–34 v. már nem a főpap tevékenységére vonatkozik, hanem az ünneplésbe bevont népre. Az ünnep rendkívüli jelentőségét mutatja a sabbat sabbátón kifejezés (31 v.), amely mint felsőfok, a legteljesebb munkaszünetet rendelte el (itt nem naptári értelemben vett szombatról van szó). A munkaszüneten kívül elő volt írva még a teljes önmegtartóztatás, amelynek legfontosabb része volt az egésznapos böjt, innen ered az ünnep mai vulgáris elnevezése, a „hosszú nap”. Bűnbánattartásnak az ideje volt tehát ez, amikor egy év sok emberi gyarlóságának a bocsánatáért végezte engesztelő szertartását és mondta el imádságát a főpap. Nem lehet két és félezer év távolából megmondani, hogy ez a viszonylag későn naptárba iktatott ünnep babiloni, vagy egyéb hatásra jött-e szokásba, a vallástörténeti illusztrációk csak egyes ceremóniákhoz nyújtanak párhuzamot. Ellenben figyelembe kell vennünk azt, hogy milyen mértékben inspirálta az ünnep az újszöv.-i írásokat, amelyek Krisztus közbenjáró főpapságáról írnak. A Zsidókhoz írt levél a már idézett helyeken kívül másutt is elmondja, hogy Krisztus nem bikáknak és bakoknak a vérével, hanem az ő tulajdon vérével ment be a szentélybe, hogy engesztelést szerezzen (Zsid 9:12). Az apostoli levél írója még két fontos kiegészítést tesz Krisztus áldozatával kapcsolatban. Ez az engesztelő áldozat egyszer s mindenkorra szóló, nem kell többször, tehát évenként sem megismételni (9:25–26). Azonkívül, amikor az író emlékeztet arra, hogy a földi szent sátor egy mennyeinek a mintájára készült (Zsid 8:5 vö. Ex 25:40), hozzáteszi, hogy Jézus nem a földi sátorba, mint másolatba, hanem az eredeti mennyei szentélybe ment be, hogy megjelenjék Isten előtt (Zsid 9:24), mint az új szövetség közbenjárója (9:15).

3 Móz. XVII. RÉSZ - 3 Móz. 17,1–16. Állatok levágására és fogyasztására vonatkozó törvények.

A Pentateuchos kritikai magyarázata a Lev 17–26. r.-t a „Szentség Törvénye” összefoglaló néven szokta tárgyalni, mégpedig azért, mert ez a törvénygyűjtemény gyakran visszatérő formulákkal figyelmeztet arra, hogy Izráel az Úrnak a választott népe, amelynek kötelessége ünnepein és hétköznapjain egyaránt az, hogy kiváltságához méltóan viselkedjék, más szóval, hogy „szent nép legyen”. A szentség fogalma itt is az Istenhez tartozást jelenti és a tudatos törekvést – minden emberi fogyatékosság ellenére is – arra, hogy az ember méltó legyen az Istenhez tartozáshoz, a kiválasztáshoz. És ahogyan pl. az oltárra csak hibátlan, „tökéletes” áldozati állatot volt szabad vinni, úgy az „Istenhez tartozó embernek is ilyen „tökéletességre” kellett törekednie. (Így értendő többek közt Mt 5:48 is.)

A Szentség Törvénye több irodalomtörténeti problémát vet fel, különösen a keletkezés és írásba foglalás idejét illetően. E problémák részletes tárgyalását e helyen mellőzhetjük, legfeljebb megjegyezhetjük azt, hogy ez is, mint a Leviticus többi törvénygyűjteménye, részleteiben régebbi hagyományokra vezethető vissza (vö. a Leviticus bevezetésével). Azonkívül egyes részletekben a gondolati rokonság Ezékiel könyve 40–48. részeivel félreismerhetetlen, még ha Ezékiel sokszor csak vázlatokat adott is a fogság utáni kultusz rendjére nézve.

A 17. r. főtémája a rituálisan tiszta és így étkezésre használható állatok levágása. Feltételezés szerint az egésznek az az alapgondolata, hogy eredetileg minden állatlevágás egyúttal áldozatbemutatásnak felelt meg, még ha étkezés céljára történt is az állat megölése. Ez így magában véve elég merev gondolat, feltételezné egy olyan szűkkörű közösség létét, amelynek egyrészt ritkán volt módja állatlevágásra és fogyasztásra, másrészt elég közel volt a kultuszi központhoz, hogy az állatot odavigye az áldozati szertartás elvégzésére. A Deut 12:15 ennél sokkal rugalmasabb, amikor egy egész ország lakosságát látja maga előtt. Ha azonban igaz az áldozati gondolat, akkor az itt olvasott törvény feltételezi azt, hogy Izráel is ismerhette, vagy átvehette primitív népek szokásából azt az eljárást, hogy ételből, italból a pogány isteneknek, vagy démonoknak (7 v. szecirim) egy darabka ételt, egy kortynyi kiöntöt italt kell adni. E fejezetnek a tiltásai valóban főként ezekre a pogányos szokásokra vonatkoznak. Mert bár áldozati állatlevágásról, a vér és kövér részek oltárra tételéről van szó (6 v.), nem követte azt ún. áldozati lakoma, sőt még a papnak kijáró rész odaadásáról sincs szó. A szentség, az Úrhoz való tartozás hangsúlyozódik főként a pogány istenek, vagy démonok tiszteletével szemben, amelyet a 7 v. „paráználkodásnak” nevez. E szó jelentősége pedig egy rút és egy szép gondolatból érthető meg: Kánaánban a termékenységi kultuszhoz hozzátartozott a „szent” paráznaság, másrészt viszont a Szentírás az Úrnak és Izráelnek az összetartozását gyakran szemlélteti a legszebb emberi kapcsolatnak, a házasságnak a képével, aminek aztán az ellentéte a házasságtörés, a paráznaság.

A korlátokat szabó tilalmak közé tartozik az, amely a vér megevését tiltja. Ez a Gen 9:4-től egészen az ApCsel 15:29-ig állandóan ott szerepel az étkezési szabályok között. Magyarázatát is elég részletesen olvashatjuk: a vér (animisztikus gondolat szerint) lélekhordozó, lélek-székhely, ahol is a lélek = élet, amelyet a teremtő Isten ad, ezért végső soron az övé, vissza is kéri azt. Különösen is kiderül ennek a jelentősége az áldozati gondolat kapcsán: a vér az élőlénynek az a legnemesebb része, amely a helyettesítő áldozatban engesztelést szerez az ember vétkeiért (11 v.). A vérrel kapcsolatos tiltás még arra is kiterjedt, hogy ha valaki vadállatot vagy madarat ejtett el vadászat során. Az ilyen állat vérét ki kellett ereszteni és földdel betakarni, mert az el nem temetett vér az égre kiáltott, nemcsak az Ábel vére esetében, hanem más vonatkozásban is – az Ósz szerint (pl. Ez 24:7–8).
Még egy tilalom olvasható a 15 v.-ben: a mezőn talált, vadállat által széttépett állatnak a húsát (elsősorban juhra, vagy kecskére lehet gondolni) azért volt aggályos megenni, mert a megfojtott vagy szétmarcangolt állatnak a vére belealvadhatott a testébe. Az ilyen hús fogyasztása ugyan tisztátalanná tette az embert, de ezen egyszerű rituális mosakodás segített.
Ezekben az előírásokban tiszteletre méltó az az aggodalom, amellyel Izráel népe a maga korában és vallástörténeti fejlődésének megfelelő stádiumában igyekezett arra, hogy élete leghétköznapibb vonatkozásában, az étkezésnél se történjék semmi olyan, amivel Istenét megbánthatná. Az ÚSz természetesen sok mindent feloldott már ezekből a külsősésges, vagy rituális előírásokból. Itt is idézhetnénk a 11. r. végén elmondottakat.

3 Móz. XVIII. RÉSZ - 3 Móz. 18,1–30. A szemérem elleni vétség tiltó törvényei.

A szentség ideáljához hozzátartozott az erkölcsi élet tisztasága, nem véve ki belőle a házasságnak, illetve a szekszuális életnek a vonatkozásait. Az Ósz törvényadása nemcsak azt az alaptörvényt követelte meg, hogy „ne paráználkodj” hanem az olyanfajta perverzitásokat sem tűrte el, amilyenek a Közel-Kelet világában a forróvérű és csekély erkölcsi gátlású emberek közt jól ismertek voltak, akár Egyiptomban, akár Kánaánban (3 v.). Nem ok nélkül szerepel e fejezetben ismételten az önmagáért álló figyelmeztetés: „Én vagyok az Úr (a ti Istenetek)!” – mintha hangsúlyozni akarná, hogy Izráelben nem a könnyű kalandok istene vagy istennője van otthon, hanem az Úr, aki a szemérmetlen, utálatos és fertelmes dolgokat nem tűri el választott népe körében sem. Még egy formális megjegyzés kívánkozik ide. Bár több különböző eshetőség tilalmáról van szó, ezek fogalmazása mégis apodiktikus, kizárólagos igényű, ami éppen a speciálisan Izráelre vonatkozó törvények jellemzője. (Olv. a Pentateuchos általános bevezetésében a formatörténeti elemzés c. szakaszt).

A bevezető versek variált mondatai nemcsak negatív tiltást tartalmaznak, hanem pozitív intést is az Úr törvényének a megtartására, ami életet jelent (5 v.). A törvény alapvető jószándékának a hangsúlyozása ez, egyelőre még mentesen attól az értékeléstől, amely a törvényeskedés, meg az érdemszerző jócselekedetek hiedelmének a fokán vált szükségessé, és amely szerint az ember menthetetlen, mivel nem tudja megtartani a törvényt. Az itt levő optimista fogalmazás a törvényt adó Isten jóakaratát akarja érzékeltetni éppúgy, mint pl. az V. parancsolat záradékának az ígérete.
A szemérem elleni vétségek felsorolása elsősorban a 7–18 versekben található, melyeknek a gyűjteményét szokták dodekalogusnak is nevezni, mivel tizenkét tiltást tartalmaz. Az eseteket szükségtelen külön elemezni. A társadalmi ethosz nem változott olyan nagyot a bibliai kor óta sem, hogy ne lehetne belátni extrém voltukat. A helyes értékelés kedvéért inkább azt jegyezzük meg, hogy ezek az estek általában nem közeli rokonok házasságkötésére és ilyen módon történő vérfertőzésre vonatkoznak, hanem az ún. promiszkuitásra, amely primitív társadalmakban, egy-egy nagyobb rokoni kötelék együttélésénél szokott előfordulni. Az ilyen rokoni kötelékben, ahol esetleg még a többnejűség is szokásban volt, még hamarább túltették magukat az emberek a tisztesség és szemérem korlátain, lévén a rokonsági fok is elmosódottabb. A Szentség Törvénye mindenesetre kizárja ezeket a szélsőséges erkölcsi vétkeket.

A 19–23 v. az előzőkhöz képest még súlyosabb eseteket sorol fel. Bár a 19 v.-ben egy egyszerűbb „tisztátalanná tevő” dologról van szó, vö. 15:24; de már a 20 v. ennek az ellentett esetét említi, vö. 15:18; amelyet tetéz a házasságtörés külön vétsége. A 21 v. egy kimondottan kánaáni szokásra utal, a Molok (= „király”) nevű bálványisten részére történő gyermekáldozatra (lásd bővebben 20:2–4-nél). – A 22 v. a homoszekszualitás rendellenességét, a 23 v. pedig a tribádia fertelmes szokását tiltja (Deut 27:21). Mindezeket úgy tekinti a törvény, mint a kánaáni pogány népek rút szokásait, amelyek miatt pusztulniok is kellett országukból; intő példa gyanánt Izráelnek is, hogy ha erre az útra téved, akkor őt is – erős, de találó képpel élve – valósággal kiköpi, kihányja magából az az ország, undorító vétkei miatt.

3 Móz. XIX. RÉSZ - 3 Móz. 19,1–37. Az élet istentisztelete.

A Szentség Törvénye egyes fejezeteiben néha egy gondolatkörhöz tartozó rendelkezések vannak öszefoglalva (pl. 18. r.), máshol meg, mint a jelen fejezetben is, különböző jellegű, majd kultuszi, majd erkölcsi, majd szociális vonatkozású parancsok találhatók, ahol csak ez az ismétlődő figyelmeztetés biztosítja az együvé tartozást: „Én vagyok az Úr!” Egy ilyen, látszólag heterogén törvénygyűjtemény együvé kerülését az az alapgondolat magyarázza meg, hogy az Ósz-ben az Istennek szenteltség nemcsak a kimondottan vallásos kötelezettségek megtartásában állt, hanem annak a konzekvenciáiban is. Az Úr nemcsak akkor akarja szentnek és tisztának látni népét, amikor ünnepi istentiszteleten vesz részt, hanem a mindennapi életben is, a családban, a szántóföldön, a kereskedelemben, vagy bárhol. Egészen természetes volt, hogy a tízparancsolat két összetartozó törvénycsoportból, kultuszi és erkölcsi törvénygyűjteményből állt. A jelen fejezet még csak nem is tagolja formailag ilyen egymástól különváló csoportokra a különféle törvényeket, hanem egymásba kapcsolja őket, mintegy szemléltetve azt, hogy az emberi élet oszthatatlan egészében együtt kell lennie az Isten és a felebarát szeretetének, az előbbiből következnie kell az utóbbinak (vö. 1Jn 4:20–21). Ezért lehet összefoglalni e fejezet sokoldalú előírásait azon a címen, hogy az élet istentisztelete, melynek a középpontjában egyébként a második nagy parancsolat áll: Szeresd felebarátodat, mint magadat!

A bevezető 1–2 v. hasonlít a 18. r. bevezetéséhez, de ez már nem a törvénynek az életre nevelő értékére hivatkozik, hanem kategorikusan megköveteli, hogy az Úrhoz tartozók szentek legyenek.
A 3 v. egy lélegzetre mondja el a tízparancsolat negyedik és ötödik törvényét, sajátos módon előbbre helyezve a szülők tiszteletét, mint a szombat megtartását. A sorrend talán éppen arra figyelmeztet, hogy az erkölcsi (többek között a családi) élet jó rendre az élet istentiszteletének az alapja. A szülők tiszteletét (itt „félelmét”) többek közt az is indokolta, hogy ők voltak a legközelebbi tanítói a gyermekeknek, az Isten félelmére is (vö. Ex 12:26 skv; Péld 1:8), akiknek meggondolkoztató, intéseinél jó volt megállapodni, akárcsak egy szombatnapi nyugvóponton. (A „szombatokról” bőven szólnak majd a 23. és 25. rész megfelelő szakaszai.)
A 3 v. az idegen istenek és szobraik imádását tiltja. Sajátos a szóhasználat, amely eltér az első és a második parancsolatétól: ’elilim = „Istenkék” lebecsülő néven említi a pogány isteneket, szobraikra pedig az ércből öntött bálványoknak megfelelő kifejezést (masszékáh) használja a törvény.
Az 5–8 v. érdekes szemléltetője annak, hogy az 1–7. r. a papságnak szóló áldozati rendtartás, a Szentség Törvényének azok a részei pedig, amelyekben az Úr „Izráel fiainak egész gyülekezetéhez” szól az áldozatokról, a laikusoknak ad utasításokat. Az ún. közösségi, vagy békeáldozatokkal a 3. r. foglalkozik részletesen, az áldozati étkezéssel pedig a 7:16–18 (speciális elnevezésű áldozati fajtákkal kapcsolatban ugyan, de a békeáldozatnak megfelelő körben). A jelen szakaszban laikusoknak szóló rendelkezéseket találunk, tehát az áldozattal kapcsolatban itt nem az oltári szolgálatra esik a hangsúly, hanem az áldozó család étkezésére, amely nem lehetett napokig tartó eszem-iszom, kánaáni mintára, hanem időben is (bizonyára a higiénia érdekében) korlátozott szakrális jellegű étkezés.

A 9–10 v. a szociális szeretet tükrözője, a nincstelenekre van tekintettel, akik nem aratnak és nem szüretelnek, de az elhullott gabonafejek vagy a tőkén felejtett szőlőfürtök összeszedegetése révén ők is részesültek valamennyire az aratás és a szüret örömében. (Olv. Ruth könyve 2. r.)
A 11–18 v. a tízparancsolatnak a felebaráti szeretetre vonatkozó törvényeit ismétli, bár részletesebb taglalásban, egyes pontokon már-már a Hegyi Beszéd következtetéseire emlékeztetve. Megmondja pl., hogy a fogyatékos ember csúfolása (14 v.) vagy a rágalmazás (16 v.) éppoly gyilkos magatartás lehet, mint ha valaki fegyverrel támad embertársára (vö. Mt 5:22). – Szociális jelentőségű a napszámosok becsületes kifizetéséről szóló törvény (13 v.), valamint a személyválogatás nélküli igaz ítélkezés (15 v. – vö. Ex 23:2–3 magy.). A 17–18 v. azért nevezetes, mert ráirányítja a figyelmet arra, hogy a gonosz gondolatok és indulatok szülik a gonosz tetteket. A felebaráti szeretet őszinte megélése oldhatja fel a bosszú embertelen indulatát, amely önmagában csak hatványozódni tud, mindenki vesztére (olv. Gen 4:23–24 magy.). Ha pedig a felebaráti szeretetnél a törvény felebarátnak elsőrenden a saját nép tagjait nevezi, azt ne az Ósz. szűkkeblűségének, hanem az Ósz. pedagógiájának tekintsük, amely arra tanít, hogy először a kevesen legyünk hűek, a többre bízatás reményében (olv. Ex 20:15 magy.).

A 19 v. egy sajátos tilalmat tartalmaz, elsősorban az állat- és növényfajták keresztezésére nézve. Arra az időre utal ez, amikor a keresztezésnél még csak a vetőmag elfajulását, vagy állatoknál az ún. biológiai zár jelenségét észlelték. Mindez természetesen más képet mutat a célszerű fajtanemesítésnél. Az aggodalom még a ruhanemű kétféle anyagból való összeszövésére is kiterjedt, aminek a jó megoldásához is megfelelő technikai eljárás szükséges. Mindenesetre az Ósz. nem szerette a felemás megoldásokat (Deut 22:9–11).
A 20–22 v. egy szemérem elleni vétségről szól ugyan, mégsem tartozik a 18. r. esetei közé, mert rabszolganő az erőszak tárgya, a kor felfogása szerint tehát annak a tulajdonosát érte sérelem. A törvény nem is kíván az Ex 22:16; vagy Deut 22:23 skv. szankciójának megfelelő szigorú büntetést, csupán kultuszi engesztelést kíván meg.
A 23–25 v. egy jellegzetes példája annak, hogy a szakrális gondolkodás körébe még a termőföld, vagy annak a gyümölcsfái is beletartoztak. Az újonnan plántált szőlő vagy gyümölcsfa termését az első három évben még nem volt szabad leszedni („körülmetéletlennek” kellett tartani, amely tehát még nem tartozhatott hozzá az Isten népe életéhez), a negyedik évi termést az Úrnak kellett szentelni, s csak az ötödik évtől kezdve lehetett a gyümölcsét élvezni. Megfelel ez az új telepítésű szölő és gyümölcsös kíméleti idejének, amit azonban az Ósz. népénél kiegészített a hálaadás gondolata: az első leszedhető termés az Úré.
A 26–31 v. rendelkezései megint vallási jelentőségűek, főként kánaáni (ill. általános sémita) pogány szokásokat tiltanak. A vérre vonatkozó étkezési tilalmat lásd 17:10-nél. A 26 és 31 v. a jövendölgetés mágikus praktikái ellen szól, elitélve a jósolgatás vagy éppen a halottidézés szemfényvesztését, amire a próféták azt mondották, hogy nem a halottaktól kell tudakolni a jövendőt, hanem az élő Istentől, az ő kijelentéséből (Ézs 8:19–20). – A haj és szakáll különböző módon való nyírása valószínűleg nem az egyes népeknél (hettitáknál, araboknál) szokásos divathoz való alkalmazkodást tiltja, hanem a pogány gyászszertartásokat, a hajfürtöknek, vagy szakállnak áldozatul elégetését az ún. halotti szellemek részére. Növeli e gondolat valószínűségét a 28 v., amely kifejezetten pogány gyászszertartást említ: vérző sebeket ejtettek az arcukon vagy tetoválással elváltoztatták vonásaikat. Ennek az oka talán nemcsak a lelki fájdalom kifejezése, illetve annak testi fájdalommal való fokozása, hanem a legprimitívebb vallási gondolatokra emlékezve, a halotti lélektől való félelem következtében a felismerhetetlenné tenni akarás. – A legrútabb pogány kultuszi szokás volt Kánaánban a kultuszi prostitúció, amikor egyes nők, mint hierodulák, elszegődtek egy-egy szentélybe a termékenység istennőjének a szolgálatába. Hiába volt az ilyen nőszemélyek neve qedésáh = „szent”, mégis gyalázatosság tehette ez az országot. A két szó szembeállítása bizonyára tudatos az író részéről. Mindezekkel szembe állítja a törvény a szombat békés, nyugodt ünnepét és az Úr szentélyének féltve őrzött tisztaságát, ami felülmúl minden látványos, érzékcsalogató, de erkölcsrontó szertartást.
A befejező versek az emberség és a tisztesség követelményeinek néhány pontját vetítik elénk. A 32 v. a korban, vagy hivatalban öregebbek tiszteletére int, lévén azok nagyobb bölcsességgel vagy élettapasztalattal megáldva. A versben szereplő három megnevezés közül az első valóban öreg, ősz embert jelent, már a második szó (zákén) az éltkortól független „presbiterségre”, előljárói tisztre vonatkozik. A harmadik szóról (’elóhím) pedig feltételehető, hogy az előzők párhuzama és azok közé az esetek közé tartozik, amikor e szó nem Istent, hanem hivatali előljárót, főembert jelent. – A jövevények sorsával sokszor foglalkozik az Ósz., már a Szövetség Könyve is (olv. Ex 22:21 magy.).

Végül a 35–36 v.-ben a kereskedelmi életben követendő tisztesség alapelvei olvashtók, amiket egyszerűen úgy lehetne összefoglalni, hogy hiteles mérőeszközöket illik használni, meg nem rövidítve embertársainkat. (A mértékegységekkel kapcsolatban olv. Régiségtani és néprajzi adalékok IV. 1–3. pont). Többek között ezek a versek is a Szentség Törvénye ama szakaszaihoz tartoznak, amelyek az Ezékiel könyvével való összefüggést illusztrálják (vö. Ez 45:10–12). Végeredményben azonban olyan kísértésre utalnak, amelyek Izráel népe életében is állandóan ott kísértettek és már a korai próféták szigorú kritikája rámutatott arra, hogy az élet istentisztelete és az ünneplés mennyire összetartoznék és mennyire megrontja az utóbbit a csalárd magatartás (Ám 8:4–6). Amikor egy ilyen hosszú törvénylistát végigolvasunk, amelyek folyton azt hangsúlyozzák, hogy ne legyetek olyanok, mint más emberek vagy népek, egy kísértéstől kell óvnunk magunkat. Ne ragadtassuk magunkat afféle kérkedésre, hogy „hálát adok, hogy én megtartva a parancsolatokat, különb vagyok mint mások” (Lk 18:11). Ennek a különbségnek a megítélését bízzuk az Istenre, magunknak nem tulajdonítva többet, mint a „haszontalan szolgák” nyugodt lelkiismeretét: megtettük, ami a kötelességünk (Lk 17:10).

3 Móz. XX. RÉSZ - 3 Móz. 20,1–27. Bíráskodási törvények a kultuszi, vagy erkölcsi vétkekkel szemben.

A 20. r. látszólag semmi újat nem tartalmaz a 18. r.-ben felsoroltakhoz képest. A különbség mégis az, hogy míg a 18. r. apodiktikus fogalmazású tiltó törvényeket tartalmaz, addig ez a mindenkori bírói testületek számára ad egy ítélkezési kódexet, amely megmondja, hogy milyen módon kell megbüntetni azt az embert, aki a szentség követelményeit semmibe veszi.
A 2–5 v. a kánaáni népektől átvett gyermekáldozatokra vonatkozik (vö. 18:21), amelyek, úgy látszik, hogy a királyság korában egyre inkább szaporodtak, legalábbis a Királyok könyveiben olvasunk arról többször, hogy még egy-egy király is „átvitte a fiát a tűzön” – ez a gyermekáldozat eufemizált kifejezése (2Kir 16:3 stb.). Jeremiás egy nagyon emberi kifejezést használva, úgy említi ezt a borzalmas szokást, mint ami az Úrnak még csak eszébe sem jutott, hogy ti. erre vetemedik majd Izráel népe (Jer 7:31). Az itt olvasható törvény népítélet alá veti az olyan embert, aki gyermekét a Moloknak áldozza: halálra kellett kövezni. – A jövendőmondókról és halottidézőkről a 19:31-ben volt szó; a velük kapcsolatba kerülőkre szintén halálos büntetést mond a törvény.
Miután a 7–8 v. újra hivatkozik a szent élet-ideálra és a (18. részből ismert) törvényekre, a továbbiakban esetről-esetre megszabja az egyes vétségek ítéletét, ami igen súlyos: rendszerint halálbüntetés, megkövezés vagy máglyán elégetés. Az utóbbi, feltételezés szerint, nem volt azonos a középkori élve elégetéssel, hanem megelőzte a halálra kövezés (vö. Józs 7:25). Az egyes eseteknél elég legyen utalni a már tárgyalt tilalmakra.
A 9 v. a szülők iránti durva tiszteletlenségre vonatkozik, vö. 19:3 és Ex 21:17. – A 10 v. a „ne paráználkodjál” tiltás legszószerintibb értelmét, a házasságtörtést említi, amelynél mindkét félnek bűnhődnie kellett (vö. Ex 20:14 magyarázatát, továbbá Lev 18:20; Deut 22:22). A 11 v.-hez olv. 18:8-at, a 12 v.-hez a 18:15-öt. – A 13 v. abnormitásához olv. 18:22-t. A büntetés mérvét tekintve legsúlyosabb megítélés alá esett a 14 v.-ben foglalt vétség, vö. 18:17a. – A 15–16 v. utálatosságára a 18:23 intése figyelmeztetett. – A 17 v.-hez olv. 18:9-et; a különböztetés az apától, vagy anyától származó leánytestvérek tekintetében a többnejűségből érthető meg. – A 18 v.-et megelőző tiltás a 18:19-ben olvasható, vö. 15:24; mely utóbbi nem bíráskodási, hanem rituális-tisztasági előírás, ezért más a megítélés szempontja. – A 19–21 v.-ben foglalt további vérfertőzési esetekhez olv. 18:12–14.16 v.-et. A fejezetet záró 22–27 v.-ek ismét általános intést tartalmaznak arra nézve, hogy Izráel ne engedje meghonosodni a maga körében a kánaáni erkölcsöket. Tudatosulnia kellett Izráel népe előtt annak, hogy a honfoglalás lehetősége, az ország birtokba vétele kiváltságos, megbecsülendő ajándék. A „tejjel-mézzel folyó Kánaán” említése archaizmus, vö. Ex 3:8 magy.-át. – A 25 v.-ben a tiszta és tisztátalan állatok megkülönböztetése a 11. részre utal vissza, a varázslás, jövendölgetés pedig úgy látszik, hogy nagy kísértés volt, mert a 27 v., mint bíráskodási törvény ismét visszatér rá. (A 6 v.-ből elmaradt a bíráskodási útmutatás. Vö. még 19:26.31 magyarázatát.)

3 Móz. XXI. RÉSZ - 3 Móz. 21,1–24. Előírások a papság számára.

A szentség életeszményét példamutató módon elsősorban a papságnak kellett megvalósítania magánéletében is. Az előző részekben a papok nincsenek említve, mert magától értetődő, hogy ami az egyszerű, laikus emberekre nézve tiltott dolog, az még inkább tilalmas a papságra nézve. Ebben a részben az életnek két mozzanata kerül külön megemlítésre: a gyászeset és a házasságkötés. Külön szakasz szól azonban ezekkel kapcsolatban az egyszerű áldozópapságról (1–9 v.) és külön a főpapról (10–15 v.), az utóbbira nézve szigorúbb előírásokkal.
A primitív népek vallási világában a halál válságos lelki szituációt teremt. A halott érintése, meggyászolása, eltemetése – az Ósz nyelvén szólva – tisztátalanná tesz, mégis a hozzátartozók kegyeletbeli kötelessége a gyász és eltemetés. Az egyes népek vallásában a gyász- és temetési szertartások különböző jellegűek voltak, kisebb vagy nagyobb mértékben kapcsolódtak a halotti lelkekhez fűződő hiedelmekhez. A 19:27–28 tárgyalásánál már említés történt ilyen gyászszokásokról, amelyekkel szemben ugyan a törvény óvást emelt, mégis az Ósz. sok helyén érezhető, hogy voltak ilyen szokások (pl. Ez 24:15–17 stb.). – A papságnak csak a legközelebbi hozzátartozókért tartott gyász volt megengedve, e körhöz tartoztak a szülők, gyermekek, a férfi- és hajadonleány testvérek. Az 5 v. pogány szokásai természetesen tiltva voltak. – A főpapra nézve még ennél is szigorúbb volt a tilalom, ő senkiért sem vehette magára a gyászszertartásokból adódható tisztátalanságot. Az ő fejét a szent kenet érintette és az Úr nevével ellátott diadém ékesítette, ezért nem volt szabad haját a gyász jeléül rendetlenül viselni. Őt szent ruhába öltöztették, nem volt szabad ruháját a gyász jeleként tépdesni. A házasságnál a papokra nézve az az előírás szólt, hogy csak hajadon leányt vehettek el. Elvált asszonyt akkor sem vehettek nőül, ha a válás nem az asszony hibájából történt. Nem szól ez a törvény az özvegyekről, akikre pl. Ez 44:22 figyelme kiterjed. – A főpapra nézve a rendelkezés még szűkebb körű: csak „az ő nép közül” való hajadont vehetett feleségül. Az cam szónak itt (és még néhány más helyen, pl. 19:16; Num 20:24 stb.) speciális jelentése van: nem az egész népet, hanem csak a rokonságot jelenti. A főpap e szerint csak papi vérből származó leányt vehetett el, hogy utódai közé ne keveredhessék idegen vér. – A 6. és 8. versből kivehetően a családi közösség szent és tiszta voltát az áldozati közösséggel kapcsolatban is meg kellett őrizni. A papság az egyes áldozati fajtákból nekik jutó járandóságot családi körben fogyaszthatta el, ennek a révén pedig az egész családi kör tagja lett az Istennel való közösségnek. Ezt a szent és tiszta kört szennyezte volna be a fentebbi házassági rendelkezések meg nem tartása. Innen adódik a 9 v. súlyos ítélete: ha egy pap családjából való leány vetemedik paráznaságra, a legsúlyosabb ítélettel, a máglyán elégetéssel kellett megbüntetni. (Vö. 20:14 magy.)
A 16–24 v. egy más vonatkozású korlátozást ír elő a papság körére. A papi tiszt, a családban öröklődött, a törvény azonban kizárta az áldozópapság köréből azt, aki valamilyen testi fogyatékosságban szenvedett. Ezt a rendelkezést lehet lehangolóan ószövetséginek tartani, meg kell azonban gondolnunk, hogy Izráel körében a papok elsőrenden nem lelkigondozók, hanem a ceremóniális istentisztelet végzői voltak. A törvényben természetes a kisebbről a nagyobbra következtetés: csak hibátlan áldozati állat bemutatásával lehetett engesztelést szerezni (vö. 22:18–24), magától értetődött, hogy az engesztelést szerző közbenjáró pap is hibátlan, testi fogyatékosság nélküli ember lehetett. Ez a rendelkezés azonban csak a szertartások végzését vonta meg az ilyen fogyatékos emberektől, de nem, zárta ki őket a kultuszi közösségnek abból a részéből amelyet az áldozati étel elfogyasztásának a kiváltsága jelentett.

3 Móz. XXII. RÉSZ - 3 Móz. 22,1–16. Az áldozati étkezésben való részvétel.

Míg az előző fejezet azzal végződött, hogy a papi származású, de az oltári szolgálatra alkalmatlan férfiak részt vehettek az áldozati vendégségben, addig a 22. r. eleje éppen az ellenkező szemszögből nézi a dolgot. Az áldozópapsággal is megtörténhetett az, hogy ideiglenesen a rituális tisztátalanság állapotába került, ilyenkor szigorúan tiltva volt számukra az, hogy a „szent dolgokból” egyenek. Ilyen esetek a 4–8 v.-ben felsoroltak, amelyek megtalálhatók a 11–15. r. megfelelő helyein. Tisztátalanul tehát a papok nemcsak az oltári szolgálatot nem végezhették, hanem be sem mehettek a szent helyre és így nem is ehettek a szent jellegű ételekből. – A 2 v. vejinnázerú szava e fogalomkörben kb. azt fejezi ki, amit Pál apostol úgy mondott meg az úrvacsorával kapcsolatban, hogy „próbálja meg ki-ki magát” és úgy egyék és igyék. Az Ósz. papságának a maga megpróbálása és annak következtében tartózkodása az áldozati étkezéstől természetesen az említett külsőségekre vonatkozott.
A 10–14 v. kazuisztikus aprólékossággal egészíti ki még azt a kérdést, hogy kinek szabad enni a papság javadalmát képező áldozati ételekből. Az alapvető szempont a 10 v. szerint az, hogy „illetéktelen” nem részesülhetett ebben a kiváltságban. A héber zár szó nem olyan értelemben jelent „idegent”, hogy az nem Izráel népéből való, hanem olyan emberre vonatkozik, aki nem tartozhatik egy bizonyos közösséghez, a jelen esetben nem tagja a papok családi körének. Sajátságos, hogy ilyen alapon ki vannak zárva az asztalközösségből egy papnak az ideiglenes szolgálatában álló napszámosai, vagy zsellérei, viszont jogosultak a közös étkezésre a társadalmilag alsóbb fokon álló, de mégis a pap családjához állandóan hozzátartozó rabszolgák (11 v.). Illetéktelenné vált egy papnak a leánya, ha nem papi származású emberhez ment férjhez, de ha később mint gyermektelen özvegy, vagy elvált asszony tért vissza a családi kötelékbe, újra befogadást nyert a közösségbe (12–13 v.). Ha valaki, a szabályt nem ismerve illetéktelenül résztvett az ilyen étkezésben, annak valóságos kártérítést kellett adnia (14 v.), egyébként pedig súlyos szankciók fenyegették a tilalmak áthágóit (3.9.16 v.).

3 Móz. 22,17–33. Csak ép állatot szabad áldozni!

Az áldozat, különösen, ha a hála és az Istennek való tartozás gondolatát vetítjük rá, csak úgy ér valamit, ha az valóban „áldozathozatal” a szó mai értelmében, tehát lemondás anyagi javaink egy részéről Isten ügyének az érdekében. Az ÓSz a maga módján úgy fejezi ezt ki, hogy csak ép, egészséges állatot szabad az oltárra vinni. A figyelmeztetés, hogy ne hitvány, egyébre már úgy sem használható állatokat vigyenek áldozatul, bizonyára Izráel népének bármely korszakában megszívlelendő lehetett, mégis érdemes felfigyelni Mal 1 r.-re, mert az ott olvasható panasz a legszemléletesebb illusztráció e perikopához, jellemezvén egyúttal egy olyan kort, amikor az istentisztelet jó rendje nem sokra becsült formaság lett és szinte maga után vonta Esdrás és Nehémiás korának kultuszi reformjait.
A hitvány áldozat tehát nem kedves Isten előtt. A felsorolt esetek a 20–25 v.-ig magyarázatot nem igényelnek, a 27 v. előírása, hogy egyhetes kora előtt ne áldozzanak állatot, bizonyára szintén arra vonatkozik, hogy csenevész jószágot ne vigyenek az oltárra, a 28 v. pedig valószínűleg a pogányoknál szokásban volt áldozati forma tiltása. – A 29–30 v. tartalmát a 7:15-ben olvashatjuk.

3 Móz. XXIII. RÉSZ - 3 Móz. 23,1–44. Az ünnepek istentiszteleti rendtartása.

Az ÓSz.-nek több helyén fordul elő az ún. ünnepi kalendárium, olvasható volt már az Ex 34. r.-ben is. Ezeknek az ünnepi emlékeztetőknek közös vonásuk, hogy kiemelik a szombat jelentőségét és az év folyamán sorra következő három nagy ünnepet (esetleg az ünnepkörhöz tartozó további egy-két ünnepnapot). A szövegbeli összefüggésnek megfelelően azonban esetenként más és más az ünnepi kalendárium tárgyalása, indokolása vagy ceremóniáléja, ezért érdemes vele esetenként külön is foglalkozni. E fejezet jellemzője pl. az, hogy talán az ünnepek felsorolásában a legteljesebb, továbbá az, hogy nemcsak a gyülekezet egészéhez szól az ünnepek megtartásának a parancsával, hanem a papsághoz is, előadván, hogy milyen szertartásokat kell végezniök az egyes ünnepeken. Ilyen módon van ez az ünnepi kalendárium a papi-kultuszi tradícióba ágyazva. Az ünnepekkel kapcsolatos visszatérő kifejezés itt a miqrá’ szó, amely a qárá’ alapgyök kettős jelentéstartalmának megfelelően fordítható gyülekezésnek (találkozásnak) és összehívásnak (kihirdetés által), amint hogy a régi és új Biblia-fordítások használják is mindkettőt. Kétségtelen, hogy pl. az újhold (a hónap első estéjének a) beálltát, vagy más ünnepi alkalmakat a (jeruzsálemi) papság kürtszóval szokta tudtul adni, s így szokott ünnepre hívogatni.
Az ünnepek sorában mindig első helyre kerül a szombatnak, a nyugalom napjának az említése. Esetenként a sabbat sabbátón felsőfok használata hangsúlyozza a feltétlen munkaszünetet (3 v.) – bár a kifejezés nem mindig a hét zárónapjára vonatkozik (pl. 16:31). A szombat jelentőségéhez egyébként olv. (Gen 2:1–3; továbbá Ex 20:8–11 magy.).

Az évenkénti nagy ünnepek sorában első helyen szerepel a páska és a hozzá közvetlen kapcsolódó kovásztalan kenyerek ünnepe (5:14). E helyütt nem olvasható az ünnep történeti indokolása (még a páskánál sem!) csupán a kapcsolatos kultuszi rendelkezések. A laikus népre a szokásos kovásztalan kenyér fogyasztásán kívül vonatkozott az az előírás, hogy míg az aratás kezdetén az első kévét be nem mutatták hálaáldozatul, addig nem volt szabad az új gabonát, illetve kenyeret fogyasztani (10:14 v.), a papságra pedig az, hogy az előírt sorrendben és módon végezze el a különböző szertartásokat. – Természetesen az egyes nagy ünnepek is munkaszüneti napok, amit a törvény itt szintén fokozással fejez ki: a héber melá’káh (munka) és cabódáh (szolgálat) szavak konstrukciójával. Az utóbbi szó ugyan szintén munkát, akár robotolást, akár kereső foglalkozást jelent, mégis bizonyára van valami tudatos a szóhasználatban, ha arra gondolunk, hogy az cabódáh szó istentiszteletet, kultuszt is jelent. Az ünnep istentisztelete kizárta azt, hogy az ÓSz. embere más foglalkozást is „kultiváljon” akkor és a lelki haszon helyett más, anyagi haszon után járjon.
A páska után ötvenedik napra következett az aratás záróünnepe (15–21 v.), amelynek itt csak a hálaadó istentiszteleti ceremóniáit olvassuk. Annál figyelemre méltóbb, hogy egy kiegészítő vers (22) a földművelő nép figyelmébe ajánlja azt a szociális szeretetből fakadó jótett-lehetőséget, amelyről már a 19:9 is szólt (ld. ott).

A 23–25. v. az őszi újév ünnepet említi (vö. Num 29:1; Ez 45:18), amelynek ró’s hassánáh = „újév” neve csak a kései zsidóság körében vált használatossá; az ún. Jahve trónfoglalási ünnepe jellegét pedig az ünnepi kalendáriumok szűkszavú leírásai nem igazolják. – A 26–33. v. a nagy engesztelési ünnep jelentőségét emeli ki. Sajátos, hogy itt a népre vonatkozó böjti rendelkezések a hangsúlyosak. (Az ünneppel kapcsolatos nagy főpapi ceremóniálé a 16. r.-ben van leírva.)
A fejezet hátralevő versei az őszi lombsátor-ünnep megtartását írják elő, mégpedig a 33–36 versek egyszerű áldozati rendtartással. A 37–38 v. az ünnepi kalendárium befejező részének látszik. Ennek ellenére a 39–44 v. újra tárgyalni kezdi a lombsátor-ünnepet, valószínűleg kiegészítésként. Az itteni előírás már nem a papság által végzendő szertartásokat tartalmazza, hanem egyrészt az ünnepi processziós felvonulás rendjét, melyen az emberek narancsot, pálmaleveleket, mirtusz- és fűzfagallyakat vittek kezükben (ez volt az ünnepi csokor, az ún. lúláb), másrészt pedig utasítást ad arra, hogy az ünneplő emberek egy hétig gallyakból, lombokból összetákolt sátrakban lakjanak. Ez a leírás híven tükrözi az őszi gyümölcs- és szőlőbetakarítás ünnepi időszakát, ugyanakkor pedig történetileg emlékeztet arra, hogy az Egyiptomból kiszabadult Izráel sátrakban lakott a pusztában. A természeti jellegű ünnep történeti átértékelést kapott.

3 Móz. XXIV. RÉSZ - 3 Móz. 24,1–9. Papi teendők a szentélyben.

Két olyan intézkedés olvasható e versekben, amelyekről már korábban is volt szó. A nagy ünnepek tárgyalása után a törvények leírója jónak látta a papság mindennapi feladatait is újból rögzíteni. A fogalmazás heterogén jellege (az utasítás először Izráel fiainak szól, a továbbiakban – 5 v. – minden valószínűség szerint Áronnak) mutatja, hogy interpolációról van szó, ami persze a tartalom értékét nem érinti. – A 2–3 v. csaknem szó szerint azonos Ex 27:20–21 szövegével; a 4 v. csak a kiegészítés, közelebbi körülírása annak a feladatnak, hogy a hétkarú lámpatartó mécseseit hogyan kellett karbantartani, olajjal feltölteni napról-napra. (Vö. Ex 25:31–40 és 27:20–21 magy.) – Az 5–9 v. az Úr asztalán elhelyezendő szent kenyerekről szól (vö. 25:23–30 magy.), amelyeket szombatonként kellett két-két sorban elhelyezni az Úr szeme elé, hatot-hatot Izráel törzsei számának megfelelően. E szent kenyerek ételáldozat-jellegét mutatja a 7 v.: tömjént kellett melléjük tenni (vö. 2. r.), az egy hetes bemutatás után a papok megszentelt eledeléül szolgáltak.

3 Móz. 24,10–23. Istenkáromlásnak és egyéb bűnöknek a büntetése.

Az itt következő bíráskodási törvények hasonlók azokhoz, amelyeket a Szövetség Könyvében (Ex 21–23. r.) olvashatunk. A törvények azonban egy kultusztörténeti jellegű elbeszéléshez kapcsolódnak: egy félvér (egyiptomi apától és izráeli anyától származó) férfi valamilyen okból összeszólalkozott egy valódi izraelitával és ennek során az előbbi káromolta „a nevet”. Az utóbbi tipikus fogalmazás, amely fölöslegesnek tartja kiírni azt, hogy az Úr nevéről van szó, egyébként pedig érzékelteti, hogy a keleti ember a névben többet látott, mint egy szót, számára az a név tulajdonosának a lényét is kifejezte, annak mintegy alteregoja volt (ezért foglalkozik a Genezis-Exodus olyan sokat a névmagyarázatokkal). A kései zsidó bölcseletben Isten neve Istennek ún. hypostasiai közé tartozott. A szent név káromlása az itt használt kifejezések (náqab, qálal) értelme szerint aligha vonatkozott mágikus rontás-formulákra, inkább közönséges ócsárlást fejeztek ki. – A történet folytatása azt szemlélteti, hogy Mózes nem rögtöni felháborodásában ítélkezett, hanem kijelentést, eligazítást várt magától Istentől. Ez a szemléltetés a következő törvényeket is úgy ábrázolja, mint amelyek valóban Istentől adott tanítások a bíráskodás jogszabályaira nézve és annak a kornak a viszonyaihoz mérve.

A 14 v. tehát mindenekelőtt tartalmazza az adott esetre szóló ítéletet, a megkövezést (a 23. v. pedig ennek a végrehajtását). A fültanúk kézrátétele, mint minden szimbolikus cselekedet óvatosan ítélendő meg; itt leghelyesebbnek látszik a Lev 5:1 esetére nézve arra gondolni, hogy a fültanúk kézrátétele nem csak egyszerűen bizonyító jellegű, hanem áthárítása a vétkes fejére annak a számunkra jelentéktelennek látszó, de az Ósz. embere számára súlyos ténynek, hogy valaki hallotta az istenkáromlást és ezzel bűnrészessé lett.
Az istenkáromlás bűnének megítéléséhez még néhány kazuisztikus bíráskodási törvény csatlakozik, melyeknek megfelelőit megtaláljuk az Ex 21:12.23–25 v.-ben. Említettük az Ex 21:1 magyarázatánál, hogy ezek a törvények nem az egyéni bosszúállásra adnak felhatalmazást, hanem a bíráskodásra vonatkoznak, céljuk az, hogy megfékezzék a hatalmaskodni, verekedni, kárt tenni szerető embereket.

3 Móz. XXV. RÉSZ - 3 Móz. 25,1–22. A szombatév és a jubileumi év.

Az ószöv.-i időszámításban a hetes periódusnak rendkívüli jelentősége van. A teremtés idői keretére rávetített szombat, vagy a „hetek ünnepénél” érvényesülő 7×7 számítás (Lev 23:15) nemcsak a „szent” hetes számnak, hanem a szombat-periódusnak a végén érvényesítendő, Istennek szentelt nyugalomnak a fontosságát is hangsúlyozza. Itt esztendőkben számlálandó időközökre van kiterjesztve a hetes szombatkör, és éppen az Istennek szentelendő nyugalom jegyében kerül a Szentség Törvénye körébe a szombatév és az ötvenedik, ún. jubileumi év.
A szombatév a szakrális gondolkozásnak a földművelésre való kivetítésében azt jelenti, hogy minden hetedik esztendőben bevetetlenül kellett hagyni a földet. Ez volt a szántóföld pihentetési ideje (vö. Ex 23:10–11), amelynek – mint ún. parlagolásnak – kezdetleges gazdálkodási mód mellett megvolt az értelme és célszerűsége. Az 1–7 v.-nek erről szóló rendelkezéseit kiegészíti a 18–22 v. ígérete, ami célszerű takarékoskodás mellett nem is veendő üres szónak csupán. – A szombatévekre, illetve azok elmulasztására céloz a 2Krón 36:21 (részbeni utalással Jer 25:12-re).
Minden ötvenedik, a 7×7 periódus lezárásaként külön nyugalmi év volt a földművelésben, sőt ezzel kapcsolatban a gazdasági és szociális életben (8–17 v.). Ennek az évnek a kezdetén országszerte kürtszó mellett kellett kihirdetni, hogy különleges esztendő következik. E kürtölésre való tekintettel szokták az ötvenedik évet jóbél-esztendőnek (vö. Gen 4:21-ben a Júbál név etimologiájával), s a jóbél szó továbbképzéseként jubileumi évnek nevezni, amelyhez hozzátartozik az örömujjongás (terúcáh). Szokták nevezni ezt az esztendőt az „elengedés” évének (ez a derór szó jelentése, 10 v.), hozzákapcsolódik az a szociális intézkedés, hogy a kénytelenségből eladott családi birtokot ekkor vissza kellett adni a tulajdonosának. Annyira komolyan veendő intézkedés volt ez, hogy a kényszerű eladás esetén nem a földterület teljes értéke volt az irányadó, hanem az, hogy hány év volt még hátra a jubileumi évig, ennek megfelelően lehetett és kellett drágábbra, vagy olcsóbbra szabni a vételárat (14–16 v.).

3 Móz. 25,23–55. A földtörvény és a rabszolga szabadulás.

Az utóbb elmondottakból kitűnik, hogy a családi birtokot Izráelben elvileg úgy tekintették, mint valami hitbizományt, amelynek meg kellett maradnia a család tulajdonában. Ennek azonban van egy még előbbre való alapvető gondolata: az Ígéret földje az Úré, amelyet ajándékként kaptak meg Izráel törzsei és e törzseken belül a nemzetségek, illetve családok (23 v.). Az Úr viszont egyformán pártfogója, népe minden tagjának és családjának, ezért nem akarja azt látni, hogy egymás mellett éljenek ínségbe jutott, illetve az utóbbiak rovására meggazdagodott emberek. Ez a törvény, annak szakrális alapgondolatával, elejét akarja venni annak, hogy a házat házhoz, földet földhöz ragasztó gazdagok mellett nincstelen tömegek tengődjenek (Ézs 5:8). – A vagyoni kiegyenlítődés lehetőségét egyébként nemcsak a jubileumi évre előírt „felszabadulás”, az eladott földek visszajuttatása tette volna lehetségessé, hanem a „megváltás” intézménye is. Az eladásra kerülő birtoknál elővásárlási joga volt a legközelebbi rokonnak; a gó’él = „megváltó” megvásárolhatta azért, hogy a birtok a család kezén maradjon (25 v.), sőt az eredeti tulajdonos is visszaválthatta földjét, ha egy-két év múlva pénzhez jutott, de az igazságosság elvének megfelelően figyelembe kellett ilyenkor is venni a szabadulás évéig hátralevő esztendők számát, éppúgy mint az eladáskor (26–27 v.).
Részben hasonló intézkedések vonatkoznak a házbirtokokra. A városi házak azonban csak az eladás évében voltak visszaválthatók, míg a falusi házak, tanyák, amelyeket a földbirtokhoz tartozóknak tekintettek, ugyanolyan kiváltási, illetve felszabadulási törvény alá tartoztak, mint a földek (29–31 v.). Kiváltságos elbánás alá estek a lévita-városok házai (32. skv.).
A 35–37 v. törvényei pozitív (segítsd elszegényedett atyádfiát!), vagy negatív (uzsora-kamatot ne végy!) vonatkozásban a gazdasági-társadalmi szakadék elmélyülését próbálták kiküszöbölni (vö. Ez 18:7–8.12–13). – A hátralevő szakasz (39–55 v.) pedig látszólag kazuisztikus lebontásban, voltaképpen gondoskodó szeretettel tekint azokra az emberekre, akik – Izráel népe körében – annyira elszegényedtek, hogy már önmagukat voltak kénytelenek eladni szolgaságra. A „megváltás”, valamint a jubileumi évben való felszabadulás elvei rájuk is érvényesek voltak azért, hogy Izráel fiai – akik az Úr szolgái (55 v.) – ne maradjanak örökös rabszolgák.

Amikor elmondható, hogy a jubileumi év „az Úr kedves esztendejét” (Ézs 61:2; Lk 4:19) jelentette Izráel életében, ugyanakkor kérdéses lehet, hogy nem volt-e ez a törvény utópia, amelyet egy fogság utáni kor kodifikált és vetített vissza egy korábbi korszakra, amikor még a törzsi-nemzetségi tagozódás és az azon belüli szolidaritás elég erős lehetett. Ismételten hangsúlyozni szoktuk, hogy a Papi Irat, vagy ezen belül a Szentség Törvénye írásbeli rögzítése régi hagyományok meglétét tételezi fel. A földtörvénynek és a rabszolaszabadulás törvényének is csakugyan természetes háttere a törzsi szövetségből álló Izráel ökonomikus élete. A fogság előtti szociális jellegű próféciák (Ézs 3:15–16; Ám 5:11–12; Mik 2:1–2) feltételezik azt, hogy egy ilyen természetű szokásjog megvolt Izráelben, s éppen e próféták korában volt már felbonlóban. Hogy pedig a derór, a felszabadítás intézménye megvolt, csak a jómódú, vezető pozicióban levő lakosság önkényesen félretette, azt mutatja, Jer 34:8 skv. (Érdekes, hogy Izráelen kívüli dokumentumokból, a mezopotámiai Nuzi város okirataiból is ismeretes a derór szó megfelelő formája és vele kapcsolatban egy amnesztia-jellegű jogszabály.) Az viszont, hogy a földéhes vagyonszerzők, rabszolgatartók és uzsorások ellenében pl. Nehémiás korában is védelmet kellett nyújtani az elszegényedő néprétegnek, az az osztálytársadalom korában, a fogság utáni Izráel életében sem meglepő. Ez azonban a föld- és rabszolgatörvény ilyetén megfogalmazását nem teszi a fogság utáni kor álomképévé.

3 Móz. XXVI. RÉSZ - 3 Móz. 26,1–46. Áldás a törvények megtartóira, átok a megszegőire.

Ez a fejezet a Szentség Törvényének a befejezője és kettős értelemben mond áment a benne foglaltakra: áldást ígér az Úr akarata szerint élőknek, illetve elátkozza a törvények meg nem tartóit. Hasonló áldás-átok záradék áll a Deuteronomium végén, különösen az átok kimerítő részletezésében (Deut 27–28. r.). Megértésük érdekében el kell határolódnunk felszínes értékelési szempontoktól („a törvény úgyis megtarthatatlan”, „az átkozódás ószöv.-i jellegzetesség”) és arra kell figyelemmel lennünk, hogy formailag hol van az igazi helye az ilyen szankciójellegű áldás-átok mondatoknak. A szövetségkötésekben rögzített törvényerejű megállapodások végén szoktak ilyen szanciókat rögzíteni a szerződő felek (főleg a negatív vonatkozásokra való tekintettel), leírva azt, hogy aki nem tartja meg a szövetség kikötéseit, azt mi mindennel sújtsa az isten(ek) haragja. Szövetségről van szó a Szentség Törvénye egyes szakaszaiban is, amelyekben azért kívánja meg az Úr Izráeltől a messzemenő engedelmességet kultuszi-rituális előírásaiban, mert Ő a maga számára különválasztott szent nép Ura akar lenni (12.44–45 v.), aki még akkor sem fogja elhagyni népét, ha az ellenség rabságába kerül (44 v.).
A szövetség tehát, mivel kétoldalú, kölcsönös örömet és békességet, más szóval áldást akar adni a szerződő feleknek. Ez azonban csak a megállapodás kölcsönös tiszteletben tartása mellett lehetséges, a szerződésszegés ítéletet, átkot von maga után. Az így adódható áldást vagy átkot részletezi hát ez a fejezet biztató, illetve elrettentő céllal, sőt – a fogság végét feltételező kiegészítéssel – azzal az ígérettel, hogy mivel az Úr hű marad, ezért Ő a csapással sújtott, de megtérő népet is hajlandó újra kegyelembe fogadni. Ennek megfelelően az egész 26. r. a következőképpen tagolódik: Két bevezető vers után a 3–13 v. az áldások ígéretét, a 14–39. v. az átkok fenyegetését, a 40–46 v. pedig a visszafogadás lehetőségét részletezi.
A bevezető verseket, mint a tízparancsolat kultuszi törvényeinek a kivonatát szokták a 25:55 folytatásának is venni, a Szentség Törvényének a záradékaként.
Az áldás ígérete röviden summázható a következőkben: a föld gazdag termése, a békében és biztonságban lakás lehetősége (nem kell félni sem vadállatoktól, sem ellenségtől) és az Úrnak a biztató, védelmező jelenléte az által, hogy szent hajléka ott lesz népe közt.

Mindezeknek az értékét főként a negatív ellentétekből lehet megérteni. Palesztínában jó termés csak az időjárás kedvező alakulása (az esőzések alkalmas időben történő bekövetkezése) mellett adódott, ha azonban a termékenyítő eső elmarad és az ég olyanná vált, mint az (izzó) vas, a kiszáradt föld pedig keménnyé, mint az érc (19 v.), akkor éhínség következett. „Eltörött a kenyér botja” (26 v.) – e kifejezést (vö. Ez 4:16) szokták néha egészen szó szerint értelmezni, gondolván egy olyan botra, amelyre a lapos, kerek kenyereket szokták reáhúzni. Valószínűbbnek látszik a képletes magyarázat: a kenyér (általában a táplálék) támasza az emberi életnek, amelytől erőt nyer a test a munkára. A táplálék hiánya – főként ellenségtől körülzárt városban – elmehetett egészen a kannibalizmusig (vö. 2Kir 6:28–29; JSir 4:10). Mert a béke és biztonság sem volt magától értetődő Palesztínában, a népek országútján, sőt hadiútján. A háborúkkal együttjárt nemcsak az ellenség zaklatása, hanem a betegségek nyomorúsága (16 v.), a járvány pusztítása (25 v.), a városok elnéptelenedése, a földek elvadulása, és ami a próféták ajkán is a legnagyobb fenyegetés volt, a deportálás, az idegen földre fogságba hurcolás (33–38 v.). Az átoknak ez a része láthatólag fokozatos kiegészítésekkel bővült. Középpontjába került, a megelőző fejezet szombatévének az intézményére gondolva, az a 2Krón 36:21-ben olvasható szemrehányó gondolat, hogy majd parlagon hevernek az elnéptelenedett országban hosszú éveken át a földek, büntetésül az elmulasztott szombatévekért (34–35 v.).

A jövő reménységét csillantják fel viszont a befejező versek, amelyek részben Ezékiel (pl. Ez 36:22 skv.), részben Deutero – Ésaiás (pl. Ézs 43. r. stb.) vigasztaló hangját idézik, emlékeztetve arra, hogy az Úr hű marad kiválasztó és szövetséges szándékához. De emlékeztet ez a részlet egy-egy olyan fejezetre is, mint pl. Nehémiás könyvének, vagy Dánielnek a bűnvalló imádsága (Neh 9 r., Dán 9. r.). Ez az az isteni elvégzésen alapuló végső reménység, hogy átok és nyomorúság után megtérés és megtartás jelenti majd az utolsó mozzanatot a választott nép életében, (olv. Róm 11. r.) – és annak példája szerint mindazokéban, akiket szövetséges szeretetébe fogadott az Úr.

3 Móz. XXVII. RÉSZ - 3 Móz. 27,1–34. Fogadalmak és pénzbeli megváltásuk.

Ez a fejezet az előzőkkel nem áll szorosabb kapcsolatban, mintegy függeléke a Leviticus könyvének. Kazuisztikus felsorolásban olyan esetekről szól, amikor valaki az Úrnak szentelt a családjából egy személyt, vagy egy állatot, földbirtokot, házat stb., de esetleg ezeknek a becsárát fizeti csak meg a papságnak. A felsorolás azt látszik feltételezni, hogy valamikor szokásban lehetett a felajánlást nemcsak megtenni, hanem azt természetben teljesíteni is. Az itt felsorolt rendelkezések azonban már csak a felajánlások megváltásáról szólnak, amikor is a papság becslése volt a mérvadó. A 2–8 v. tehát a fogadalommal felajánlott személyek megváltásával foglalkozik, figyelembe véve a család anyagi helyzetét. – A 9–13 v. állatokra vonatkozik és hangsúlyozza, hogy a felajánlott állatot nem szabad hitványabbra kicserélni, az áldozatra nem alkalmas állatért pedig felárral megváltást kell fizetni. – A 14–25 v. mai gondolkodásunkban a végrendeletekre emlékeztet, ház- vagy földbirtoknak a templom részére történő hagyományozására. Bővebb magyarázatot a részletezés nem kíván, sem a megváltásnak már előfordult kifejezésével kapcsolatban, sem a becsértéknek a jubileumi esztendőre tekintettel történő megállapításánál, ha ti. már olvastuk a 25:14–16 v.-t. – A becslés alapja a 25 v.-ben említett „szent sekel” (vö. Ex 30:13).

A pénzben történő megváltás alól két csoport képez kivételt. Egyikhez tartoznak a fogadalom nélkül is az Úrnak áldozandó elsőszülött állatok (vö. Ex 13:2 stb.), másikhoz a menthetetlenül átok alá tartozók, akiket vagy amiket az ún. héräm kötelezése értelmében el kellett pusztítani (pl. Józs 7:15 skv. Vö. Régiségtani és néprajzi adalékok II. 2. vége). – Végül még egy kötelezés olvasható e rendelkezések sorában: a föld termésének, sőt az állatállománynak is a tizede az Urat illette. Ősrégi és szinte minden népnél ismert intézmény a templom, vagy az egyházi közösség részére fizetendő tized. Ennek a természetbeni megadása alól az ószöv.-i törvény úgy adott feloldást, hogy a becsértéket még annak ötödrészével kiegészítve kellett megfizetni.